V2C15 政治支配与僧侣支配
领读人：收音机
日期：2024-10-06 21:00:50
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🚨 第九章 👆我还是按照之前的思路,读的这个zeno.org里马克思.韦伯的主页在线版的书,第十五章对应的内容是第九章的第6节
开场兽
🚨 我上一回分享的出发点是想怎么能利用些AI工具或者什么技术手段,让读书会的分享更沉浸式一些,比如先整一段儿马克思.韦伯写这本书时候的时代气息 比如那时候的电影?视频?音乐?哪种饮品:酒咖啡?哪种食物?哪种香水?(香奈儿正好也是同一时代的)香烟?哪种服装?艺术作品?那幅画儿?某个展览?某个网站?或者买票去到慕尼黑?韦伯出生的村庄?博物馆?或者知识交流社区?等等
总之想找一些非文字的方式,能让我自己更沉浸到那个时代里去,试图打破一些文字与时间的隔阂.(泡脑子,泡进去一点)
换个思路:
这回准备换个思路,上一次的分享我的思路是回到Max Weber的那个时代,让自己穿越回去,沉浸在一个1920年代的时空胶囊里💊然后再读他写的文字,看看能有什么共鸣和收获. 那这次我想到了一个相反的想法,即我们怎么从沉浸的日常中,从一种很习以为常的现代社会的状态里抽离出来? 找一个视角从这个Run了200多年的现代性中,此刻当下抽离出来,产生一个视角?
现代性夺走了什么?
于是我想到了一个问题 —— 如果上一回分享提到的「法律就是现代社会的底层算法」这个比喻,或者总结是正确的话?那么100年后的今天,在拥抱了科学法治以后的“现代性”令我们比当年的人(100年前or200年前的人,前工业时代的人)都失去了些什么呢? 看我们少了什么?或者牺牲掉了一些什么,换来了什么?这样的角度.来帮我们抽离出当下看这本书的内容.
抛砖引玉
思考这个问题我第一个想到的是什么呢?肯定是我们现在缺什么,以前可能有的东西. 现代性颠覆掉了什么？温情？信任？增加了人与人之间的距离感,和装孙子(这个我想留在后面一点聊.)
首先什么是传统型社会呢?我的理解,是一个听老人话的经验主义的社会.我怎么定义老人话呢?我的理解是「有成功经验的生存策略」
特点是: 效率低但温和,你在这个规则or算法下大多数人可能更容易生存.容易聚集成社区彼此提供温暖,依靠建立信任和共识构成社区,来一同抵御命运的风险.
那么什么是现代型社会?我的理解,现代性社会是一个基于逻辑和法理,运作的操作系统.「法律就是现代社会的底层算法」又随着工业的发展,这俩相辅相成的使我们整个人类文明的有了一个很底层的共同但目标 ——追求高效率.但因为它是个基于逻辑和法理生成的系统,而咱们人又不是机器,因此社群或者说共同经验,共识,信任这些就不再容易形成了.因为现代社会下长期合作的人,很容易缺少共同的经历,共同价值观.(没有说这不好,否定现代社会,否定效率的意思哈)
但这就要求每个人都需要找到自己的上帝,找到自己的路,大众标准被弱化了,于是时代进展的这种不确定性带来的风险就承担在了每个个体身上.
以上这些都是我看书时候的联想哈,没有详细的事实依据,只是总结经验观点和感想,说出来是抛砖引玉,目的是希望能讨论出些比我的认知更靠谱些的结论.
我后来又延伸想到了一个关于装孙子的话题~想跟大家分享一下. 传统型社会是怎么维系的呢?他的统治阶层应该会需要底下的被统治阶级,尽量都是听老人话的经验主义者(大众)来维持系统运转和统治.因此会屏蔽那些基于逻辑和法理所产生的新人生轨迹的小众人群(因为他们相信新的上帝,或者说有新的生活方式). 因而在传统型社会里,发现这一点的聪明人,可能需要装孙子才能活得更好.装成听老人话的经验主义者(假装服从)这样才能更好的生存,并且会活的游刃有余,披着羊皮的狼.(到这里不要瞎联想哈,我们仅仅只是学术讨论,是说旧社会的事)
法理型社会里呢?大家会眼花缭乱,因为各有各的活法儿,各种上帝都有人信,眼花缭乱并且孤独.因为身份认同及其困难(大家可以思考一下各种移民国家的问题)距离感被不得不培养出来,人际关系冰冷是常态.
有趣的是这样的社会里大家其实也需要装孙子,或者说要假装积极,并以最好的一面示人,这样才更容易被社会所接受,正向的来说,这叫适应社会规则.
法理型社会的既得利益者是谁呢?是广大人民群众吗?我菜人民群众更多是喝汤的.我觉得最受益的应该多是教主级别的人物?精通规则,善于利用规则,并且能创造和控制规则. 或者我还并不了解法理型社会里最受益者是那个群体.
但我个人不喜欢装孙子,当然也不喜欢真孙子,所以我更喜欢开源运动,反主流运动,构建主义,结党不营私,共建巴别塔. 巴别塔对上帝都有威胁那说明它管用,对吧? 既然对上帝都管用,那对现在的当权者,无论是传统型的当权者还是法理型的当权者应该也管用. 因为有些旧的东西感觉目前已经摇摇欲坠了.新生才有机会战胜死亡,于个人还是人构成的组织我猜都一样.
最后,关于装孙子的代价和收益还有鲁棒性?我还没太想明白.
小节
感觉Weber在的那个时代,真的是百废待兴,各领域全面开花,在那么多牛人的碰撞下才掀开了一个时代… 感觉要干什么跨时代的事好像也确实应该先想办法聚集到足够多,又足够优秀的人🤔 (此时停顿一下,看情况,可酌情拍一下读书会的马屁)
Zeno.Org 第二部分 第6节: 政治和贵族统治
提示词
请总结一下附件里面文字的主要内容「第6节:政治和贵族统治」
让我们来合作翻译这个附件里面的文字吧! 目标：将这篇约有 100 年历史的社会学巨作「经济与社会——马克思.韦伯」翻译成现代汉语，希望能保持原文的语言风格，并在括号中加入相关背景知识。译文应流畅准确，忠实表达原文的意思和细微差别。
语言风格：保持原文的正式和学术风格，并适当使用现代汉语表达。 背景知识：在适当位置插入背景信息，以便于理解。例如： （背景：此处提到的“家长制”是指一种以家族为中心的社会结构。） （背景：封建制度在中世纪的欧洲具有重要影响，涉及土地的不可分割性和阶级特权。） 适当举例子:为了解释清楚相关理念可以适当举些现代的国际事例来作为补充。 细微差别：注意原文中的细微差别，确保在翻译中体现。例如，注意词汇的选择和句子的结构，使其符合中文的表达习惯。 流畅性：确保译文在句子结构和连贯性上自然流畅，不显得生硬。 忠实原意：译文应准确传达原文的核心思想，不遗漏重要信息。 请以此方式翻译接下来我发给你的文本(也就是上面附件文章里的内容),如果你理解了请回答一个 “明白了,让我们开始吧”
👆此次我试了试一下把整段都复制到.txt文件里,然后o1,让它总结,随后再一段段的粘贴给她翻译.
ChatGPT-o1翻译版本
第6节:政治与神权统治
[688] 祭司阶层和宗教魅力在政治统治形式中的地位 第688页。
– 神权统治与凯撒教皇主义（Cäsaropapismus）。“教会”的概念 第690页。
– 神权的教育与生活规制；对“禁欲主义”的立场 第693页。
– 修道主义的宗教魅力和理性成就 第695页。
– 修道主义与凯撒教皇主义统治及神权官职魅力的关系 第697页。
– 政治和魔法的魅力。政治权力与神权权力之间的关系 第699页。
– 神权统治和宗教性的社会学条件 第702页。
– 神权对经济发展的意义：经济活动的固化、对资本主义的阻碍；对西方文化特性的影响 第705页。
– 在资产阶级民主和资本主义时代，神权的地位 第714页。
– 西方宗教分裂及其对经济生活的影响。路德的立场。加尔文主义伦理和教会 第716页。
– 犹太教中的神权与经济观念 第719页。
– 宗派、教会与民主 第721页。
正如——一般的——议会制下的君主的无力，构成了政党领袖统治合法性的主要条件，同样，那位具现化的、“被封闭”的君主的无力，要么导致了神职人员的统治（Priesterherrschaft），要么导致了另一种情况：现实的权力经常转移到一个不受统治者魅力职责束缚的家族手中，这个家族提供了真正的统治者（宫相、将军）。
（背景：在议会制君主制中，君主的权力通常受到限制，实际的政治权力由政党领袖掌握。这里的“被封闭”的君主指的是名义上拥有神圣权威但被隔离在政治事务之外的君主。宫相指的是中世纪法兰克王国的宫廷大臣，如墨洛温王朝时期的宫相，实际掌握国家权力。将军（Shōgun）是日本幕府时期的实际统治者，虽然天皇（Mikado）名义上是国家元首，但实际权力由将军掌握。）
在这种情况下，正式保留官方君主也是必不可少的，因为只有他特有的魅力才能确保与神灵之间的必要联系，以维持整个政治结构的合法性，包括现实中最高掌权者的地位。
因此，当统治是真正的魅力型统治，也就是说，魅力是他个人特有的，而不是从其他权力派生的，就不能像在墨洛温王朝那样将他废黜。因为在墨洛温王朝的情况下，为新王朝的合法性，可以在教皇制度中找到一个具备魅力资格的机构。
（背景：墨洛温王朝（Merowingerherrschaft）是5至8世纪的法兰克王朝。最后的墨洛温国王被宫相丕平三世（Pepin III）废黜，随后建立了加洛林王朝。加洛林王朝通过教皇的加冕，获得了统治的合法性。）
在一个真正的魅力型统治中，如果统治者是一个活生生的神或神之子，例如天皇（Mikado），那么试图废黜的就不仅仅是单个统治者（这当然总是可能以某种暴力或和平的方式进行），而是整个具有魅力资格的王室家族。这将质疑所有统治权力的合法性，从而动摇被统治者对权力服从的一切传统基础注释77。
因此，现存秩序的所有利益相关者，即使在可能出现的最尖锐对立下，也会出于充分的理由，小心翼翼地避免这种情况发生。而我们要问，即使在统治王朝被视为外来统治者的情况下，例如当今的中国，这种做法是否能够长期持续下去。
（背景：此处指的是清朝时期的中国，清朝的满族统治者被部分汉族视为外来政权。）
提及教皇确认加洛林王朝统治的案例，提供了这样一种类型的典型情形：在这些情况下，统治者要么并非自己就是神，要么至少无法通过自身明确[688]的、通过继承或其他规则确立的魅力，充分证明其“合法性”，因此需要在另一个——自然是神职人员的——机构面前获得合法性确认。这种情况通常发生在宗教魅力的发展达到一定程度，使得宗教魅力转化为祭司资格，且其承载者与政治权力有所区别的时候。
（背景：加洛林王朝（Karolingerherrschaft）由教皇加冕，取代了墨洛温王朝，教皇的确认赋予了其统治的合法性。）
于是，具备王权魅力的合格承载者，便会由神——也就是由祭司们——予以认证，或者至少会获得他们的认可；被视为神的化身的统治者，亦会被他们这些神性的专业鉴定者所承认。祭司阶层在犹大王国通过抽签的神谕来决定国王；阿蒙神的祭司阶层在推翻了异教徒法老埃赫那吞（Echnaton）的后裔后，实际上掌握了王位；巴比伦的国王握住帝国之神的手，等等，直到罗马-德意志帝国这一伟大的典范。
（背景：埃赫那吞（Echnaton）是古埃及的一位法老，他推行了一神教改革，被后来的祭司阶层视为异端。巴比伦的国王在登基时握住主神马杜克的手，象征着获得神的认可。）
虽然在所有这些情况下，原则上都认为，不能拒绝赋予真正具备魅力资格的人以合法性：这同样适用于中世纪的罗马皇帝的皇冠，罗伊恩斯（Kurverein von Rhense）联盟的决议正是提醒了这一点。因为，合法性是否存在，是一个判断的问题，而非任意的决定。
然而，同时也存在这样一种信念：只有经过祭司的操作，才能确保魅力的完全效力；在这个意义上，这里也发生了魅力的“物化”（Versachlichung）。因此，王冠的支配权被交到了祭司阶层的手中，在极端情况下，甚至可能发展为正式的祭司君主制（Priesterkönigtum），在这种制度下，宗教等级体系的首领也行使世俗权力，在某些其他情况下，这确已发生。
另一方面，在某些情况下，高阶祭司的地位则被世俗的君主职务所征服，如在罗马帝国、中国、哈里发国，以及可能已经在亚流派、肯定在英格兰国教、路德宗、俄罗斯、希腊-天主教君主对教会的态度中发生的那样，部分至今仍是如此。
（背景：亚流派（Arianismus）是一种早期基督教教派。英格兰国教、路德宗等在某种程度上将教会置于国家控制之下。）
在这种情况下，世俗统治者对教会的权力范围可能差异很大：从仅仅是保护权，一直到拜占庭君主对教义形成的影响，甚至统治者作为传教者的角色，如在哈里发国一样。无论如何，政治权力与教会权力的关系在以下三种情况下是非常不同的：
- 祭司式的统治者，无论是作为神的化身，还是被认为是神意所赋予的合法性；
- 具备祭司职务的统治者，也就是说，同时履行国王职责的祭司——这两种情况构成了“神权统治”（Hierokratie）的两种形式；
- 凯撒教皇主义的世俗统治者（Cäsaropapismus），也就是凭借自身权利在教会事务中拥有最高权力的世俗君主。
在这个意义上，“神权统治”——只有第二种情况才是真正的“神权制”（Theokratie）——无论何时出现，都对行政结构产生了非常深远的影响。它必须防止渴望获得自主的世俗力量的产生；因此，如果在其权力之外或之下还存在一个国王，它就会阻止他独立发展权力：例如，阻止国王积累所有古代国王都不可或缺的王室宝库（Thesauros），限制他的侍卫队，以防止国王建立独立的军事力量（正如在约西亚时期的犹太王国已经如此）。它还会尽可能地阻碍一个独立的纯世俗军事贵族的崛起，因为这将成为其专制统治的竞争对手，因此经常更加青睐（相对）和平的市民阶层。
在某个发展阶段，市民力量与宗教力量之间存在的一般性亲和关系（Wahlverwandtschaft）是典型的，这种关系随后可能会在东方经常发生，也如在意大利的任命权斗争（Investiturstreit）时期一样，演变为两者联合对抗封建势力的正式联盟。这种对政治英雄魅力的对立，使得神权统治在各地都成为征服者国家用来驯化被征服民族的手段。
因此，西藏的、犹太的和后期埃及的神权统治，部分是由外来统治支持的，部分则干脆是由其直接创造的；根据所有历史迹象，在希腊，如果波斯人取得胜利，神庙，尤其是德尔斐的神庙，也准备扮演类似的角色。希腊文化和犹太文化，似乎在其最重要的特征上，都是在一方面抵御波斯统治，另一方面屈服于波斯统治的产物。
神权力量驯化程度之深，可以从蒙古人的命运中看出：他们在一千五百年间，不断向他们周边的已开化国家发起新的进攻，质疑文化的存在；但由于喇嘛教的影响，使他们战斗性的精神几乎完全被剥夺。
（背景：喇嘛教（Lamaismus），即藏传佛教，对蒙古人的影响使他们逐渐从强悍的游牧民族转变为相对和平的农耕民族。）
战争贵族与宗教贵族、王室侍从与祭司侍从之间的争斗，不总是显露在公开的斗争中，但一直在国家和社会的塑造过程中发挥作用。在印度的祭司和武士种姓的相互地位中，在军事贵族与祭司阶层之间的公开或潜在斗争中，早在最古老的美索不达米亚城邦、埃及、犹太、希腊城邦（Polis）中，祭司职位完全被世俗贵族家族控制，尤其是在罗马，中世纪两种力量的斗争，以及伊斯兰世界中，都产生了对于东方和西方文化发展有着截然不同结果的决定性特征和差异。
对任何神权统治的极端对立，即凯撒教皇主义（Cäsaropapismus），即将祭司权力完全置于世俗权力之下，从严格意义上说，历史上并未以完全纯粹的形式得到证实：不仅中国、俄罗斯、土耳其、波斯，甚至拥有最高主教职（Summepiskopat）的英国和德国统治者，都具有凯撒教皇主义的特征。然而，这种权力总是在某处受到教会自身魅力独立性的限制：要强行规定宗教信仰内容和自主制定规范，拜占庭的皇帝、之前的法老、印度和中国的君主，甚至新教的“最高主教们”都曾多次尝试，但通常都以失败告终；对于他们来说，恰恰是这种尝试总是极其危险的。
最成功地将祭司阶层置于君主权力之下的情况，通常发生在宗教资格仍主要作为其承载者的魔法魅力运作，尚未理性化为拥有自己教学体系的官僚机构（两者通常是联系在一起的）的时候，尤其是在宗教意识中尚未达到或重新放弃了伦理型或“救赎宗教”类型的时候。在这种类型占主导的地方，神权力量对世俗权力的抵抗力往往是不可逾越的，世俗权力别无选择，只能与之妥协。
相反，古代城邦（Polis）在这方面取得了最大的成功，虽然不完全，但相当程度上，东亚的封建（如日本）和家产制（如中国）权力，以及至少还算不错的拜占庭和俄罗斯的官僚国家，也成功地掌握了主要以魔法-仪式为导向的宗教力量。但凡这种宗教魅力发展出教学体系和自己的官职机构，即使在凯撒教皇主义的国家中，也包含了强烈的神权因素。
通常情况下，祭司的魅力会与世俗权力达成一种妥协，这个妥协大多是默示的，但有时也被正式地写入了《协议》（“Konkordate”）中。这个妥协保证了双方的权力领域，各自保留了在对方权力领域内的一定影响，例如，世俗方面在某些教会官员的任命上保留了影响，教会方面则在国家的教育机构中保留了影响，以避免利益冲突。此外，双方还相互承诺在其他方面互相协助：这在相当程度上奉行凯撒教皇主义的加洛林王朝的教俗组织中是如此，在神圣罗马帝国
（[690]在奥托王朝和早期萨利安王朝时期也表现出类似特征）中也是如此，以及在许多相当程度上奉行凯撒教皇主义的新教国家中也是如此；在反宗教改革时期、有《协议》和教区重划诏书（Zirkumskriptionsbullen）的地区，权力分配有所不同。
（背景：《协议》（Konkordate）是教会与世俗政权之间达成的正式协议，教区重划诏书是在反宗教改革时期由教皇发布的，旨在重新划分教区，以加强教会控制。）
世俗权力为教会维持其权力地位，至少是为征收教会税和其他物质生存手段，提供了外部强制手段；
作为回报，教会则通常通过其宗教手段，向世俗统治者提供其合法性认可的保障，并使臣民顺从。
尽管强大的教会改革运动，如格列高利改革，曾经试图完全否定政治权力的独立魅力，但并未取得持久的成功。天主教会今天通过以下方式承认了政治魅力的独立性：它——类似于同等出身原则（Ebenbürtigkeitsdoktrin）——将对任何事实上不受争议地掌握权力的当局，无论其权力来源为何，都将对其的承认和服从视为宗教义务，除非它们是“抢夺教会”的权力。
（背景：格列高利改革是11世纪由教皇格列高利七世领导的教会改革运动，旨在加强教会对世俗政权的独立性。同等出身原则在封建制度中，要求贵族间婚姻必须在同等社会地位的阶层中进行。）
因此，每一种合法的政治权力，无论其结构如何，通常都会融合一些神权主义或凯撒教皇主义的元素，因为最终每一种魅力都声称具有某种魔法起源，因此与宗教权力相关联，所以“君权神授”在某种意义上总是存在于其中。
哪个系统占主导地位，这一点首先需要严格强调的是，并不取决于一个民族对宗教的重要性赋予了多大分量。希腊、罗马、日本的生活中，都充满了宗教动机，程度不亚于任何一个神权共同体；古代的城邦（Polis）——人们甚至（虽然有些夸张）将其视为一个主要的宗教团体；像塔西佗这样的历史学家所讲述的奇迹和神迹，总的来说，并不比一本中世纪的民间传说书少多少；而俄罗斯的农民在宗教上受到的约束，丝毫不亚于任何一个犹太人或埃及人。只是社会统治的分配方式非常不同，而这对宗教发展的形式本身也产生了影响。
凯撒教皇主义的政体，在西方古代国家中得到了相当纯粹的体现，接下来是在不同程度上的拜占庭帝国、东方国家、东方教会的国家，以及所谓的欧洲启蒙专制主义中，都将教会事务简单地视为政治管理的一个领域。神灵和圣徒是国家的神灵和圣徒，他们的崇拜是国家事务，新的神灵、教义和崇拜仪式，政治统治者可随意允许或排除。
对于神灵的义务的技术性履行，如果不是由作为政治官员的政治家在祭司“专家”的协助下直接完成的，那么就掌握在一个完全从属于政治权力的祭司阶层手中。这个祭司阶层缺乏经济自主性，没有自己的财产，也没有独立于政治权力的辅助官员编制；
反而是政治权力设置了这些。所有他们的职务行为都受到国家的规制和控制，除了为履行仪式功能所进行的技术训练外，不存在特定的祭司生活方式，因此通常也没有特定的祭司教育，也因此通常不会发展出真正的神学理论，更不会进而对世俗权力进行独立的神权式的对平信徒生活方式的规制：神权魅力被贬低为一种纯粹的职务技术。
完全奉行凯撒教皇主义的贵族，甚至将重要的祭司职位转化为可遗传的、作为经济和声望、权力来源的个别家族的财产，将大量的小祭司职位变成由他们像宫廷职务一样任命的俸禄，将修道院和类似的基金会变成未婚女儿和年轻儿子的安置俸禄，将遵守传统的仪式规定变成他们阶级礼仪和习俗的组成部分。
在这种意义上的凯撒教皇主义毫无限制地统治的地方，宗教内涵被固化在对超自然力量的纯技术性的仪式影响阶段，阻碍了任何向“救赎宗教”发展的可能，这是不可避免的结果。
相反地，当神权魅力更强大或变得更强大时，它就试图贬低政治权力和秩序，除非它直接将其占为己有。因为政治权力要么由于声称拥有竞争的、独立的魅力，被视为直接出自撒旦之作：一直以来，基督教中最一贯的伦理-神权派别都曾试图贯彻这一立场。要么，它是神所允许的、对世间罪恶的不可避免的妥协，人们在世上生活，必须接受它，并尽可能少地与之接触，无论其形式如何，都是在伦理上完全无关紧要的：基督教在其末世论早期的态度就是如此。或者最后，它是神所希望的，用来约束反对教会的力量的工具，因此必须为神权力量所支配。
在实践中，神权统治因此试图将政治权力转变为其的封臣，并尽可能地剥夺其自身的权力手段，只要这与其自身对政治实体存在的利益相一致。除非祭司本身直接进行政治统治，否则国王会通过占卜（犹大）、确认、涂油、由祭司进行加冕等方式来获得其合法性。在某些情况下（例如，在约西亚时期在犹大建立祭司统治时的典型方式），他被禁止积累“宝库”，也就是建立对他个人忠诚的追随者，并维持自己的雇佣军。
神权统治建立了一个自主的、由神权领导的官职体系，发展了自己的税收制度（如什一税）和法律形式（如基金会）来保障教会的土地财产。出于对于魔法恩赐的魅力性分配，这些恩赐最初作为一种自由学习的“职业”和谋生方式，发展成由贵族或领主的享有俸禄者管理的家产制官职，在某些情况下，这种官职在某种程度上通过在神庙（作为“基金会”）中的官职俸禄，得以免受非神圣力量的干扰。埃及、东方、东亚寺庙祭司的共餐制度和由此产生的自然俸禄制度就是属于这一范畴。
当神权统治发展成“教会”（Kirche）时，需要满足以下条件：
- 出现了一个特殊的职业祭司阶层，他们的薪酬、晋升、职业义务、特定的（非职业）生活方式都受到规章制度的约束，并且被从“世俗”中分离出来；
- 神权统治提出了“普世性”的统治要求，也就是说，至少已经克服了对家族、氏族、部落的束缚；在全面意义上，当民族–国家的限制也被消除时，即在完全的宗教平等化下，才完全实现；
- 教义和礼仪被理性化，记录在圣典中，经过注释和系统化，不仅仅像一种技术技能一样，而是成为教学的对象；
- 所有这些都在一个机构式的共同体中实现。
因为最关键的一点是，将魅力（Charisma）从个人中解脱出来，并将其与机构，特别是与**官职（Amt）**联系起来。这些原则在不同程度的纯净度上发展，其结果都是这一关键点的体现。
在社会学意义上，“教会”与“宗派”（Sekte）的区别在于：教会将自己视为某种永恒救赎之善的遗产（类似于信托财产，Fideikommiß）的管理者，这种救赎之善是向每个人提供的，人们通常不是像加入一个协会那样自愿加入其中，而是生于其中；
即使那些在宗教上不具备资格、反对神的人，也要接受其戒律。总之，与其说教会是由纯粹个人具有魅力资格的人组成的共同体（像宗派那样），不如说它是官职魅力的承载者和管理者。
（背景：在此，“Fideikommiß”是一种不可分割的遗产或信托财产，通常由家族传承。这里比喻教会作为永恒救赎之善的托管人。）
除了基督教之外，只有伊斯兰教、以喇嘛教形式存在的佛教，以及在更有限的意义上（因为事实上仍然受民族限制）的默罕默德主义（Mahdîsmus）和犹太教，以及在它之前的晚期埃及神权统治，才产生了这种意义上的“教会”。
基于其官职魅力的要求，“教会”向政治权力提出了它的主张。神权官职的特定魅力被用来大幅提升其持有者的尊严。除了对国家司法、税收和所有其他国家义务的豁免，以及对任何对他们不敬行为的严厉惩罚外，教会还为教会官员创造了独特的生活方式，并相应地制定了特定的培训规则；为此目的，建立了神权的教育体系。凭借这些，教会也掌握了对平信徒的教育，并借助其力量，向政治权力提供了在神权精神下培养和印记的官员后备力量和“臣民”。
依靠其权力地位，教会在神权统治下进一步展开了一个全面的伦理-宗教生活规制体系。这个体系的内容范围历来没有原则性的限制，正如今天天主教教学权威对“道德规范”（disciplina morum）的要求一样。神权统治为了实现其主张，拥有非常重要的权力手段，除了它要求并获得的政治权力的支持外，还有：逐出教会、禁止参与宗教仪式，这些手段的效果就像最严厉的社会抵制；以禁止与被逐出者交往的命令形式出现的经济抵制，是所有神权统治共有的一种形式。
只要这种生活规制的方式是由神权权力利益决定的——而这在相当大程度上是如此——它就会针对竞争力量的出现。因此，产生了对“弱者的保护”，也就是那些不受神权统治的人的保护，如奴隶、农奴、妇女、儿童，免受统治者的无度任意；保护小市民和农民免受高利贷的剥削；阻碍那些不受神权控制的经济力量的出现，特别是新的、与传统无关的力量，如崛起的资本；并且总体上防止任何对传统及对其神圣性信仰的动摇，作为神权力量的内在基础；因此，支持习惯的和传统的权威。
在这些结果中，神权统治也正是通过在自己最本质的领域内，引向了固化，就像它的对立面一样；即对作为“机构”（Anstalt）来管理神圣救赎之善的、理性组织起来的祭司“企业”，以及将魅力的神圣性赋予这一机构本身上，这是每个“教会”组织所特有的，也是其最本质的特征：在这里，高度发展的官职魅力不可避免地成为一切真正个人的、附着于个人本身的、促进和教授个人独立通向神的道路的、先知性的、神秘的、狂喜的魅力的毫不妥协的敌人，因为后者将会破坏“企业”的尊严。
（背景：这里的“企业”（Betrieb）是指教会作为一个有组织的机构来运作。）
未受任命的、具有个人魅力的行奇迹者会被怀疑为“异端”或“巫师”——这一点已在**《佛经》**时期的碑文中有所体现。同样，把个人宣称拥有超自然能力列为佛教僧侣戒律中的四大根本罪之一。
（背景：《佛经》（Sûtras）是佛教经典。）
奇迹被纳入了正规企业的机构中（例如：弥撒中的奇迹），而魅力资格被物化，它依附于任命（Ordination）本身，并原则上（这也是多纳图斯主义争论的主题）与被任命者的个人“德行”分离（character indelebilis，意为“不可磨灭的印记”）。
（背景：多纳图斯主义争论（Donatistenstreit）是关于教会圣职人员的品德是否影响圣礼有效性的争论。）
按照一般的模式，个人与官职被分开，否则个人的不德行会损害官职本身的魅力。随着在主教和长老手中行政管理的不断官僚化，旧教会中魅力性的“先知”和“教师”的地位逐渐消失，这符合魅力世俗化的一般模式。
企业的经济运营，无论是在组织还是在需求满足的方式上，都适应了所有日常事务的条件：等级有序的职务权限、逐级上诉、规章制度、规费、俸禄、纪律规定，教学和职务活动的理性化，作为一种“职业”，都随之出现——是的，至少在西方，这些都是由教会作为古代（在许多方面，可能尤其是埃及的传统）的继承者，最早发展起来的。非常自然地，一旦走上了向官职魅力发展的道路，在这个领域，就必须毫不留情地、彻底地贯彻将不神圣的私人从其所管理的神圣官职中分离出来的特定官僚趋势。
（背景：这里提到埃及，可能是因为埃及的神职人员和官僚体系对早期教会的组织产生了影响。）
然后，神权组织面临的重大问题之一，就是官方“企业”对一个魅力性神之追随者（Gottesgefolgschaft）发展的立场：即修道主义（Mönchtum），它坚持魅力型创始人的真正主张，拒绝与“世俗”妥协。
在最初的意义上，“禁欲主义”（Askese）作为一种特定的修道生活方式，可以有两种截然不同的意义：一方面，这在所有“救赎宗教”中都是如此，无论是在印度教、佛教、伊斯兰教，还是基督教苦行者中，其首要目的是：通过开辟一条个人的、直接的通向神的道路，来拯救自己的灵魂。
几乎总是末世论导向的、推翻世界所有秩序的魅力型的激进要求，在那些不可避免地需要与经济和其他不神圣的权力利益妥协的秩序中，是永远无法实现的；因此，从婚姻、职业、官职、财产、政治和任何其他共同体中“逃离世界”，只是这一客观事实的结果。
在所有宗教中，最初完成了超凡之事的苦行者，获得了个人魅力：挑战神并创造奇迹。很明显，这种个人魅力与旨在垄断通向神之道路的“救赎机构”（所有“教会”的口号都是“教会之外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus））的神权主张，最终处于不可调和的矛盾之中。
更不用说形成这样一个由特定资格的圣徒组成的排他性共同体了，这种共同体否定了教会普世性的、因此也像任何官僚机构那样使人平等化的统治主张，以及其官职魅力的独特意义。
尽管如此，所有的大教会都必须与修道主义妥协。对于马赫迪主义和犹太教而言，由于它们都将遵守律法视为救赎之道，原则上也只知道这一点，并且拒绝真正的禁欲主义，因此修道主义对它们来说一直是陌生的。在晚期的埃及教会中，可能存在过一些倾向。
特别是基督教会无法拒绝彻底贯彻那些显著属于自身、并有文字记载的基本原则。机会来自于对禁欲主义的二次诠释，将其视为教会内部的一种特定的“职业”行为。首先，将对被视为最高但并非人人都能要求的理想“福音劝诫”（consilia evangelica）的完全遵守，视为一种额外功绩的来源，教会以此作为宝库（thesaurus），为那些在魅力上不足的人管理。
然后，特别是将禁欲主义完全重新诠释为一种手段，主要不是为了通过自己的方式获得自身的救赎，而是为了使修士能够在神权权威的服务中工作：即对外和对内的传教，以及与竞争权威的斗争。
这样一种以自身特定魅力为基础的世俗禁欲主义，对基于其官职魅力推导出一切的教会权威来说，必须一直是令人警惕的，并且始终如此。但其优势占了上风。于是，禁欲主义从修道院的斗室中走出来，试图支配世界，通过其竞争性，将其生活方式（在不同程度上）强加给教会的神职人员，并在官职魅力的管理中，与被统治者（平信徒）对立。尽管如此，摩擦始终存在。
将狂喜的禁欲主义以苏菲派的形式纳入伊斯兰教会（自从阿尔-加扎利（al-Ghazzâlî）软化了正统教义后，在理念上成为可能），很难称得上是“彻底”的。佛教作为一种从一开始就完全由僧侣创立并由他们传播的宗教，找到了最顺利的解决方案：由僧侣作为魅力性的贵族阶层，绝对支配教会；这对佛教来说在教义上也特别容易接受。
东方教会通过逐步将神权机构的所有高层职位保留给修道主义，找到了一个基本上机械的解决方案；这种内在的矛盾：一方面是对非理性和个人禁欲主义的美化，另一方面是国家官僚化的机构教会（在俄罗斯没有单一的宗教首领），对应了他们的神权统治在外来统治和凯撒教皇主义下被打断的发展。
约瑟夫派的改革运动正如当时一样，在这里为凯撒教皇主义服务，正如克吕尼改革者在亨利三世那里找到了支撑，因为他是唯一可能的、有考虑价值的、最强大的力量。
在西方教会中，可以最纯粹地追踪到摩擦和调和，其内部历史正是因最终彻底贯彻了解决方案而得到充分体现：将修道主义纳入官僚组织，作为一个由“贫穷”和“贞洁”使之脱离日常生活条件束缚、由特定的“服从”所纪律化的、受单一教会首领指挥的队伍。
这种后续的发展通过不断的新修会成立得以实现。曾经一度肩负起保存古代文化传统重要部分的爱尔兰修道主义，如果不与罗马教廷建立紧密联系，完全有可能在西方传教领域建立一个特定的修道教会。另一方面，本笃会在其魅力时代结束后，最终创造了封建化的修道院庄园。
甚至克吕尼改革派（更不用说普雷蒙特雷修会）的类型，也是一个封建庄园性质的名誉修会，其极为温和的“禁欲主义”（只需想象一下被视为允许的服饰），保持在一个与其阶层相称的范围内；在这里，跨地区的组织也仅以传承体系的形式存在。
它们的重要性主要在于修道主义作为一种力量、在神权生活控制的服务中重新出现。西多会将首次创建的稳固的跨地区组织与农业劳动的禁欲组织相结合，使其能够实现其著名的殖民事业。
修道主义在其魅力发展阶段是一种反经济的现象，苦行僧既是市民追求利益的人的对立面，也是公开享受自己财产的封建领主的对立面。
他独自生活，或是在自由形成的群体中生活，无婚姻关系，因此也无需承担责任，不关心政治或其他权力，以采集的果实或乞讨为生，在“世俗”中没有自己的立足之地。
（背景：苦行僧（Asket）指的是通过严格的禁欲生活来追求精神或宗教目标的人。）
最初的佛教僧侣戒律除了雨季之外，要求他们不断地流浪，并限制他们在同一地方的停留时间——这完全是基于他们的目标和手段最初完全非理性地导向，即摆脱对经济和物质生存条件的依赖，并致力于与神性的合一的禁欲主义。
（背景：佛教僧侣戒律（Vinaya）规定僧侣在雨季安居，其他时间应四处游化。）
以这种形式，它实际上体现了那种非经济性的特定力量，这是真正的魅力（genuines Charisma）所展现的普遍特征。修道主义是古老的、真正魅力性的弟子和追随者，只是现在不再是可见的宗教英雄，而是已升入来世的先知成为他们看不见的领袖。
然而，修道主义的发展并未止步于此，外在的事实证明了这一点。一方面是理性的经济考量，另一方面是精致的享乐需求，这两者在其可行性上都无法与宗教魅力的成就相提并论——这些成就本身也具有“非日常性”的特征。这当然适用于神权力量的所有成就。
金字塔的建造在完全没有理性意义的情况下，只能通过国王作为神的化身以及被统治者对此的绝对信仰来解释。摩门教徒在犹他州盐湖荒漠中的成就，嘲笑了一切理性的定居经济规则。而这正是修道主义成就的典型例子，它几乎总是实现了经济上看似不可能的事情。
（背景：摩门教（Mormonen）于19世纪在犹他州的盐湖荒漠中建立了繁荣的社区，挑战了常规的经济和定居模式。）
在西藏的雪山和沙漠之中，佛教修道主义以喇嘛教的形式，取得了经济上的成就，特别是以布达拉宫的形式，在建筑成就上更是如此，其规模之庞大，以及似乎在质量上，都堪比地球上最宏伟、最著名的创造物。
（背景：布达拉宫（Potala）位于拉萨，是喇嘛教的圣地和历代达赖喇嘛的冬宫。）
在经济上，西方的修道团体是最早的理性管理的庄园，后来成为农业和工业领域的劳动共同体。佛教修道主义的艺术成就对于远东来说同样具有非凡的意义，就像对于我们今天几乎难以置信的事实，即一个偏远的、似乎被永远定罪为阴影国度的岛屿——爱尔兰，几个世纪以来在其修道院中保留了古代文化传统，并且它的传教士对西方教会发展中具有无限历史后果的特性产生了决定性的影响。
此外，西方世界之所以独自走上和声音乐的发展道路，也要归功于——虽然在这里无法详细证明1——本笃会以及后来方济各会和多明我会修道主义的独特性质，西方科学思想的发展也在很大程度上受到它们的影响。
在这里，我们的目光首先停留在修道主义的理性成就上，这些成就似乎与其魅力性、反理性、特别是反经济的基础完全不相容。然而，事情的情况在这里与魅力普遍的“世俗化”过程类似：一旦通过魅力天赋和恩典所达到的个人与神的狂喜或沉思的合一，从个别人的状态变成了众人追求的目标，尤其是通过可传授的禁欲手段可以达到的、也即可获得的恩典状态，那么禁欲主义就成为一种方法性“事业”（methodischer »Betrieb«）的对象，这与魔法祭司行会的魅力性教育方式完全类似。
方法本身，尽管有一些特殊之处，原则上在全世界最初都是相同的，如由最古老的修道主义——印度的修道主义——以最高的彻底性和多样性发展出来的方法。印度僧侣的修行方法在基本规定上与基督教修道主义非常相似，只是可能在精细程度上有所差异：在生理方面（呼吸调节和瑜伽等高手的方法）印度更为发达，而在心理方面（告解实践、服从考验、耶稣会的灵修练习）西方更为发达。
（背景：灵修练习（exercitia spiritualia）是由耶稣会创始人圣依纳爵·罗耀拉制定的一套系统的灵性训练方法。）
而对于西方而言，劳动作为禁欲手段的处理方式虽然并非其独有，但出于历史原因，在这里更为一致和普遍地得到了发展并付诸实践。然而，无论在哪里，修道者对自我和自身作为生物的、本能的完全掌控，因而对与神合一相抵触的欲望的完全克制，始终处于中心地位。
仅仅这一内在目标就指向了生活方式的进一步理性化，而且只要修道主义形成了强大的组织，这种理性化就会随之出现：魅力性和行会式的见习期的常见形式、祝圣和其他职位的等级制度、住持、修道院可能的联合组成的会众或修会，所有这些都随之出现，但最重要的是：修道院本身以及将其整个生活细节都规制在内的修会规章。
然而，这也将修道主义置于经济生活之中。长期以来，通过纯粹反经济的手段，特别是乞讨来维持生计已不再可能，即使这种原则形式上仍被作为虚构保持着。相反——正如之后将要讨论的——对生活方式的特定理性方法也必须强烈影响经营管理的方式。
正是作为一个禁欲主义的共同体，修道主义才能够实现那些超出正常经济所能完成的惊人成就。修道主义现在成为信徒共同体中宗教能手的精英部队。因此，它在各地都经历了其英雄时代和最彻底的组织，就像封建主义一样，在敌对的土地上：即在传教领域，无论是内在的还是，特别是外在的传教。
佛教没有在印度，而是在不断受到世界上最野蛮的民族威胁的西藏和蒙古的土地上，发展出了喇嘛教的、在礼仪细节上都与西方教廷相对应的等级组织，这并非偶然；同样，西方传教在蛮族地区也促进了拉丁修道主义的独特性质和地位的发展。
我们在此不再深入探讨，只是指出：修道主义如何与政治和神权力量相互作用。凯撒教皇主义的政治权力有各种各样的动机来支持修道主义。
首先，是后面将要讨论的政治和神权力量在关系上普遍存在的自身合法化和驯服臣民的需求：这些关系，早在成吉思汗权力的巅峰时期，以及西藏和中国的统治者与佛教僧侣建立的关系，就与日耳曼、俄罗斯和所有其他统治者对待僧侣的关系，以及腓特烈大帝与耶稣会之间的友好关系有着相同的动机，后者甚至在教皇颁布的**《我们的主、救赎主》通谕**（Dominus ac Redemptor noster）之后，仍然帮助他们继续存在。
（背景：《我们的主、救赎主》通谕是教皇克莱门特十四世于1773年颁布的，解散了耶稣会。但一些国家的统治者，如普鲁士的腓特烈大帝，允许耶稣会继续在其领土上活动。）
特别是，作为禁欲主义者的僧侣，是最有方法性的、在政治上最无害的、最可靠的，至少在开始时也是最廉价的；在一个纯粹的农业国家的条件下，他们是唯一可能的教师。而政治统治者如果想要建立自己的官僚机构，并获得一个针对天然对手（无论是家产制的还是官僚理性化的）——贵族的平衡力量，那么他无法希望获得比僧侣对被统治群众的影响更稳固的支持。
在这种情况下，神权的生活规制通常至少与真正的神权，即官职魅力型的统治一样强大。然而，这种支持必须由政治权力付出高昂的代价：修道主义虽然愿意将自己奉献给统治者的理性教会改革热情——无论他是亨利三世皇帝还是阿育王国王——但其魅力性的宗教性对任何凯撒教皇主义的干涉真正的宗教领域的行为，比任何世俗祭司职务都要激烈地抵制。凭借其牢固的禁欲纪律，它能够发展出极其强大的自主力量。
因此，会出现这样的时候：随着修道主义的壮大，它与凯撒教皇主义的主张发生对立。根据这种对立的进程，要么世俗权力实际上被剥夺，如在西藏所发生的那样；要么相反，修道主义被彻底消灭，如在中国多次迫害的过程中所发生的那样。
修道主义与神权官职魅力之间的关系还要更加严峻和内在。在哪里，如在真正的佛教中，没有真正的宗主教存在——被称为宗主教的古印度佛教中地位最高的尊者似乎地位非常弱，这归因于诸侯的凯撒教皇主义地位，他们不断篡夺类似于拜占庭皇帝的角色——或者如在喇嘛教中，他基本上由修道主义创造和引导，几乎完全由僧侣官员统治，那么至少在表面上，这种关系是相当顺利地得到调整的。
但是，即使在这种情况下，内在的紧张也会出现，特别是当修道主义真正的特性得以保持，或者通过改革而被重新激发时：即作为拒绝与不可避免的、有罪的（因为与权力和财产相连）世俗秩序妥协的、由于自身的魅力而找到通向神之路的、独立于任何机构恩典的、对神的追随之激进实现。
平信徒兄弟制度——其动机在于释放僧侣祭司承担特定的精神职责——将贵族的分层带入了修道院本身，但因此也将其基础的封建性质进一步向后推移。中央集权领导的乞讨修会修道院，根据其获取生计的原始、真正魅力型的形式（与从事农业的西多会形成对比），被限制在城市中，其工作方式：传教、牧灵、慈善服务，主要针对市民阶层的需求。
随着这些修会的成立，禁欲主义首次走出修道院，走上街头，进行系统的“内在传教”。至少在形式上，对财产禁令的严格执行以及消除“地方稳定”（stabilitas loci），也就是慈善活动的流动性，增强了这些无条件可用的修士在直接统治市民阶层广大群体中的可利用性，通过以“第三会”形式对他们进行系统性的附属，将修会的精神传播到修道主义自身的圈子之外。
（背景：第三会（Tertiarier）是某些修会中由未受修士或修女誓愿的平信徒组成的团体，他们按照修会的精神生活。）
加布勤修会（Kapuziner）及其后来的相关创建，同样是日益面向大众工作的团体。而最后那些试图回归禁欲主义原始的反社会理念，即个人的救赎（如加尔都西会和特拉普会），对于修道主义总体越来越面向社会，即服务于教会本身的整体发展，已经不再产生影响。
禁欲主义从一个阶段到另一个阶段，不断被理性化，成为一种越来越专注于纪律化服务的方法，这一过程在耶稣会达到了顶峰。任何个人魅力性的救赎宣告和救赎工作——在较早的修会中，尤其是在圣方济的创建中，其消除曾让基于官职魅力地位的教会权威付出了巨大努力，因为它们必须将其视为对官职魅力地位的威胁——以及任何作为个人通向救赎的禁欲主义的非理性意义（这也是对官职魅力而言令人担忧的一点），以及所有非理性的、即其成功不可预估的手段，在这里都已消失。
理性的“目的”（Zweck）占据主导地位，（并且“目的神圣化手段”——这不仅是耶稣会的格言，也是任何相对主义或目的论伦理的格言，只是在理性生活规制的要点上获得了具有特征性的注解）。
（背景：“目的神圣化手段”意为为了达到理性的目的，可以使用各种手段。）
借助这支通过特殊誓言承诺对罗马教廷绝对服从的近卫军，教会的统治结构得以实现官僚化的理性化。早在执行独身制的过程中，就已经是在修道主义生活方式的接受范围内进行的，并且主要是在克吕尼修道主义的推动下，为了防止在任命权斗争中被反对的教会的封建化，并确保教会职位的“官职性质”。
更重要的是一般的修道主义“精神”对生活方式原则的影响。作为典范的宗教人，修道士——至少在具有理性化禁欲主义的修会中，尤其是在耶稣会中——也是第一个特定的“方法论”人，过着“分配好的时间”、持续自我控制的生活，拒绝一切毫无顾忌的“享受”，以及一切不服务于其职业目的、由“人类”义务所占用的事务，从而注定成为教会统治结构的官僚集中化和理性化的工具，同时，凭借其作为牧灵者和教育者的影响，在具有宗教倾向的平信徒中传播相应的思想。
地方教会权力（主教、教区神职人员）对始终强大的修道主义竞争的长达数世纪的抵制——在牧灵工作中，作为外来的且因此受欢迎的告解神父，修道士很容易在教义意义上削弱本地神职人员的伦理要求；同样，在自由竞争的教育领域，这些独身的禁欲主义者能够在物质上削弱任何需要从薪酬中维持家庭的世俗教师群体的地位——这种抵制也正是对教会内部这种官僚集中化的抵制。
在其他教会中，修道主义只有在佛教中发挥了如此重大的作用，只是除了在喇嘛教之外，缺少了等级制度的顶端。在东方教会中，修道主义形式上支配着教会，因为所有高级职位都由其担任，但凯撒教皇主义对教会的压制削弱了其力量。在伊斯兰教中，各修会仅在末世论（方法论）的运动中扮演了领导角色。犹太教完全没有修道主义。
但是，在任何教会中，尤其是西方，在禁欲主义的理性化以及为了神权统治的目的而加以利用，都从未像在耶稣会中那样得到充分的实现。
政治魅力与魔法魅力之间的对立由来已久。
“凯撒教皇主义”的统治者以及“神权”统治者，不仅存在于非洲的村落，也存在于大型国家建制中。
（背景：原文中的词语在当今可能被视为不当用语，因此在翻译中使用了“非洲的村落”来替代。韦伯在此指的是在简单社会结构中也存在类似的统治形式。）
神灵（或“圣人”）甚至在最原始的环境中，或者更确切地说，正是在那种环境中，既有跨地区的，也有地方性的。
地方神灵的强烈突出，以及因此宗教（或更准确地说，崇拜共同体）与政治领土范围的高度重合，自然而然地特别体现在定居的最高阶段：城市。
（背景：希腊语“κατ᾽ ἐξοχήν”意为“特别地、尤其地”，此处指城市是最终的定居点。）
从那时起，城市神灵或城市圣人作为守护神，成为每个政治实体中不可或缺的组成部分。
所有大型一神教对多神崇拜的妥协都是不可避免的，只要城市的力量仍然是个人政治和经济生存的基础。
在这个阶段，每个大型国家的建立都不可避免地伴随着被并入或征服的城市或政府所在地的诸神和圣人的**“联合聚居”（Synoikismós）**，在新的首都聚集。
因此，除了其他已知的例子之外，建立为统一国家的莫斯科公国的发展也是如此：来自其他城市所有大教堂的圣物都被运到了莫斯科。
（背景：“Synoikismós”是希腊语，意为聚居、合并，此处指不同城市的神灵在新首都的集中。）
古罗马国家的“宽容”也有类似性质：它接受了所有被附属国家的诸神崇拜，只要它们在某种程度上被认为是合适的，而且——在帝国时期——这些崇拜也服从于政治动机的国家崇拜（皇帝崇拜）。
它只在面对犹太教和基督教时遭遇了反对——犹太教由于经济原因被容许存在。
一旦达到这个阶段，政治边界与宗教传播范围趋于重合的倾向是自然的。
这种趋势可能来自政治力量，也可能来自神权力量：自身神灵的胜利是统治者胜利的最终证明，同时也是巩固政治服从和脱离对其他统治者忠诚义务的强有力保障。
而独立发展的祭司阶层的宗教，在国家的臣民中找到了最自然的传教领域，尤其是当其为“救赎宗教”时，更愿意推进“强迫进入”（coge intrare）。
（背景：“coge intrare”是拉丁语，意为“强迫进入”，源自《圣经·路加福音》14:23，指敦促人们进入天国。）
伊斯兰教在这里允许了一个横向的界限：将宗教作为阶层区分的特征，这与信仰者的经济特权有关。
西方的基督教世界，至少在理念上，也是一种政治统一体，这产生了某些实际的后果。
政治和神权力量之间的旧有对立，仅在极少数情况下，通过一方或另一方的完全胜利，得到彻底解决。
即使是最强大的神权统治，也不得不不断地与经济和政治现实妥协：所有教会的历史都充满了这样的例子。
另一方面，凯撒教皇主义的统治者通常不敢干涉教义的形成，更不用说神圣仪式的领域了。
因为任何对仪式形式的改变，都会危及其魔法力量，从而唤起被统治者的所有利益来反对他。
从这个角度来看，俄罗斯教会中关于用两根手指还是三根手指划十字等问题导致的大分裂，就显得完全可以理解。
至于在具体情况下，政治和神权力量的妥协是更偏向凯撒教皇主义还是神权主义，自然是由各个阶层之间的权力格局所决定，因此在某种程度上也受到经济因素的间接影响。
但这并不足以提出具有价值的一般性结论。
此外，这在很大程度上取决于相关宗教自身的内在规律。
首先要问的是：这种宗教是否承认一种由神规定、与世俗权力分离的教会体制形式。
在佛教中，除了喇嘛教之外，只是间接地如此（通过对唯一通向救赎的生活方式的规范）；在伊斯兰教和东方教会中，在有限的程度上是这样；在路德宗中根本不存在；而在天主教会和加尔文主义中，则是以积极的形式存在。
由于伊斯兰教从一开始就与阿拉伯民族的扩张利益结合在一起，并将对不顺服世界的武力征服作为其积极的教义之一，这极大地提升了哈里发的威望，以至于没有对其进行神权统治的严肃尝试。
即使在什叶派中，他们拒绝了哈里发的这种地位，并对先知合法继承者的再临抱有末世论的希望，但在波斯，沙阿的地位仍然是至高无上的，尽管在任命祭司时通常会考虑当地民众的意愿。
（背景：“沙阿”是波斯的君主称号。）
天主教会凭借自身建立在罗马传统之上的官僚体系，这对其信徒来说是神圣法则（divini iuris），它对凯撒教皇主义倾向进行最顽强的抵制，尽管在困境时期被迫做出让步，但最终取得了成功。
路德由于其个人信仰中末世论的影响，以及更重要的，其个人虔诚的本质，对教会体制形式完全无所谓，只要能确保纯粹的福音宣讲，这使得他的教会在实践中完全屈从于世俗权力的凯撒教皇主义，这当然也受到其最初产生地区的政治经济生存条件的影响。
对于加尔文主义来说，圣经中的神权政治以长老制（Presbyterialverfassung）的形式是神圣的法则。
它只是在日内瓦和新英格兰，以及在胡格诺派中不完全地、在荷兰实施了一段时间和局部的程度。
强大的神权发展，尤其是拥有自主的官职等级体系和自身的神权教育，如果不是绝对不可或缺的，也是发展神学科学思考的正常前提；反过来，神学的展开和神学祭司教育，又构成了神权力量最强大的（尽管不是不可摧毁的）堡垒，这也迫使一旦存在的凯撒教皇主义国家，为神权对被统治者的影响提供空间。
一个完全发展的教会等级制度，拥有固定的教义体系，尤其是完善的教育体系，是无法被连根拔除的。
它的力量建立在这样的原则上：为了今世和来世的福祉，“人必须比服从人更服从神”，这是自古以来，直到清教徒大革命和“人权”时代，对所有政治权力最有力的限制。
这种原则是超越和今世权力妥协的产物。
事实上，这对双方的利益都很接近。
政治权力能够以极其宝贵的方式向神权统治提供**“世俗之臂”（brachium saeculare），用于消灭异端和征收税款**，这是显而易见的。
神权力量的两个特质，使其被政治权力视为盟友。
首先，尤其是它是赋予合法性的力量，即使是凯撒教皇主义的统治者、个人魅力型（例如通过全民公决获得权力的）统治者，以及所有其特权地位依赖于统治合法性的阶层，都难以离开它。
其次，它是驯化被统治者的无与伦比的手段，无论在大局还是细微之处。
正如最敌视教会的意大利激进议员也无法忽视通过修道院教育妇女来进行驯化的手段，希腊的僭主也推动了酒神崇拜；而神权统治在最大程度上被用来统治被征服的民族。
（背景：希腊的“僭主”指个人独裁者，通常通过非合法手段获得权力。）
喇嘛教驯化了蒙古人，永久地堵塞了这股从草原涌向已开化土地的野蛮入侵源泉。
波斯帝国强加给犹太人他们的“律法”和神权统治，以使他们无害。
埃及教会式的发展似乎也得到了[波斯征服者]的支持。
在希腊，所有的神谕、俄耳甫斯派和其他先知，只等待着期待中的波斯胜利，以便为同样的目的被利用。
（背景：俄耳甫斯派是希腊的神秘教派，崇拜音乐和诗歌之神俄耳甫斯。）
马拉松和普拉提亚战役也决定了希腊文化的世俗化，反对教权主义的特征。
对外族如此，对自己的臣民更是如此。
军事或商业的名流阶层倾向于仅以严格的传统方式利用宗教，因为它会基于大众的情感需求，创造出对他们有危险的竞争力量，至少会剥夺其魅力性-情感性的特征。
因此，至少在最初，希腊的贵族国家拒绝了酒神崇拜，几百年的罗马元老院统治系统地在任何形式上消除了狂喜：将其降级为“迷信”（superstitio，ἔκστασις的直译），并压制了其所有手段，尤其是舞蹈，即使在宗教仪式中也是如此。
（萨利神官的舞蹈是一种游行，而阿瓦尔兄弟会的成员则在闭门情况下完成他们古老的舞蹈。）
这对于罗马文化发展与希腊文化的极其典型的对立（例如在音乐方面），在各个领域都产生了极为深远的影响。
相反，个人的统治者随处都求助于宗教来支撑其地位。
两个权力之间的妥协在具体情况下可能千差万别，实际的权力状况也可以在不改变其形式内容的情况下呈现出多种多样的面貌。
历史的命运在这里扮演了巨大的角色：一个强大的世袭君主制可能会将西方教会推向与东方教会类似的发展方向；如果没有发生大分裂，神权力量的衰落可能永远不会如此发生。
由于这些权力斗争在很大程度上取决于历史的命运（“偶然”），要对其决定因素作一般性的论述并不容易。
特别是，一个民族的宗教感情在其中所扮演的角色，并不是决定性的因素。罗马的生活，尤其是希腊的生活，完全浸透了宗教元素，但国家的神权统治并未占据主导，反而是相反的结果。
如果想强调宗教的二元化超越性在那时的缺失，那么在建立神权统治的时期，犹太宗教也完全缺乏这一点：相反，可以说，对彼岸世界的思考的兴起，至少部分地是神权体系理性发展后的结果，正如在埃及和印度肯定发生的那样。
但是，其他一些显而易见的一般性原因也无法作出决定。例如，一方面对自然力量的依赖程度，另一方面对自身劳动的依赖程度，都不是决定性的因素。确实，尼罗河泛滥对神权统治的发展有一定的影响，但仅仅在于它有助于并行的国家和祭司制度的理性展开，与天文观测和彼岸思考的特征性结合的产生。
除此之外，显然游牧民族的外来统治，在这里使得祭司阶层成为唯一的联合支柱，正如西方的民族大迁徙部落将主教视为唯一的支撑一样。
例如，日本的永久地震威胁并未阻止在日本国家中，封建家族不让任何神权统治长期兴起。对于犹太祭司统治的发展，“自然”或经济原因也并非决定性的，正如萨珊王朝中封建主义与琐罗亚斯德教神权统治之间的关系，或者阿拉伯人的扩张企图中，意外获得一位伟大先知的命运一样。
但是，毫无疑问，神权统治形式的具体历史命运，与其所处的具体经济社会条件之间，始终存在大量但始终不同的关联。
在这方面，能够有条件地提出的少数一般性论断，涉及到神权统治与一方面的“市民阶层”，另一方面的封建势力之间的关系。
不仅在意大利的中世纪中，吉伯林的市民阶层成为神权力量对抗帝国主义和封建势力的护卫队——这可能只是一个纯粹由具体条件决定的斗争格局。
（背景：吉伯林（Guelfen）和吉贝林（Ghibellinen）是意大利中世纪的两个政治派系，分别支持教皇和皇帝。这里的“吉伯林”应为“吉尔夫派”，即支持教皇的派系。**）
而且在最早的美索不达米亚碑文中，我们已经发现了类似的情况；在希腊，市民阶层是酒神崇拜的支持者；早期基督教会是一个特定的城市机构（“paganus”——这是所有社会上被鄙视者的代名词，对应于我们的“Pisang”，源自“Paysan”（农民）——在罗马帝国时期，既指“平民”，也指“异教徒”），正如在托马斯·阿奎那将农民降为低等阶层时所描绘的那样；清教徒的神权统治，以及几乎所有中世纪和古代的宗派运动（尤其值得注意的例外是多纳图派），都有着完全相同的城市出身，就像当时教皇权力最热烈的支持者一样。
（背景：“paganus”在拉丁语中原意为乡下人，后来被用于指代“不信教者”或“异教徒”。托马斯·阿奎那是中世纪著名的神学家和哲学家。多纳图派是北非的一个基督教分裂派别，被罗马教会视为异端。）
与之相对的是古代的贵族，首先是早期的希腊市民和城邦贵族，他们在荷马史诗中对神明的全然不敬，这对整个希腊宗教的发展都有着决定性的影响；还有清教徒时代的骑士，以及中世纪早期的封建贵族——例如，封建国家的展开就建立在卡尔·马特尔掠夺性的世俗化之上。
（背景：卡尔·马特尔（Karl Martell）是法兰克王国的宫相，他通过夺取教会土地来增强自己的实力。世俗化（Säkularisation）在此指将教会财产转为世俗使用。）
十字军东征本质上是法国骑士的事业，很大程度上是为了为后代获得封地，教皇乌尔班二世在其著名的演说中明确呼吁了这一点，这并不能证明对神权统治的特殊同情。
（背景：教皇乌尔班二世在1095年的克莱蒙会议上发表演说，号召发起第一次十字军东征。）
因为这里根本不是“虔诚”和“不虔诚”的对立，而是关于宗教性的类型，以及与之密切相关的对“教会”建设的关系（在这个词的技术意义上）。
市民阶层的经济生存建立在持续的、相对于农业季节性工作的稳定，以及相对于农业对未知和陌生的自然力量的依赖而言，理性化的（至少是经验理性化的）劳动之上。
这种劳动使得目的、手段、成败的关联基本上可以理解和“明了”：陶工、织工、车工、木匠的劳动成果中，受无法预测的自然事件影响要少得多，尤其是那些被视为不可理解、只能用幻想解释的自然力量的创造性生殖过程，远比农业劳动要少。
这导致的相对理性化和智识化程度，伴随着较大部分工作过程的家庭绑定，工作与通过有机方式获取食物的过程的脱节，以及大部分体力劳动的排除，使得其与自然力量的有形和生机勃勃的现实之间的直接联系丧失。
从自然的自明性中被剥离后，这些自然力量就成为了问题。
理性主义的、总是通向宗教思辨的关于**存在本身之外的“意义”**的问题浮现出来。
个人的宗教体验倾向于失去狂喜的陶醉或梦幻的形式，转而接受一种沉思的神秘主义和一种日常生活的亲密感。同时，在手工业者的职业性、持续性的客户工作方式中，“责任”和“报酬”概念的发展成为生活方式的锚定点；由于他在社会上更需要理性秩序的参与，也更容易将道德评价融入宗教中。
真正的“罪”的感觉，从更早的“洁净”概念发展而来，完全违背了封建主阶层的尊严感；对于真正的农民而言，“罪”至今仍是一个难以理解的概念；这些农业阶层既不渴望“救赎”，也不知道自己应该从什么中被“救赎”。
他们的神是拥有与人类相似情感的强大存在，可能勇敢或阴险，友好或敌对，不论彼此之间还是对人类而言，反正完全像人一样不道德。他们受祭品的贿赂和魔法手段的强迫，而了解这些手段的人类则因此比神更强大。
在这里，尚不存在通向“神义论”（Theodizee）以及任何对宇宙秩序进行伦理思辨的动机；祭司阶层和对仪式规定的履行，直接作为魔法控制自然力量的功利性手段，特别是为了抵御恶魔，他们的不利会带来恶劣的天气、猛兽和昆虫的侵袭、疾病和牲畜瘟疫。
因此，宗教的“内化”和理性化，特别是将伦理标准和戒律引入宗教，将神明升华为希望善行并给予奖励、惩罚恶行的伦理力量，从而也必须履行道德要求，最终形成“罪”的感觉和对“救赎”的渴望，通常都是伴随着手工业工作的一定发展，直接与城市的发展平行出现的。
并非意味着存在某种明确的依赖关系：宗教的理性化完全有其自身的内在规律，经济条件只是作为“发展路径”起作用，而且它主要与特定的祭司教育的发展相关。
对于马赫迪主义而言，尽管其历史尚不明确，但似乎完全缺乏经济基础。它是否是古老伊斯兰教的神权统治的延续，被一个被驱逐到边缘的宗派创始人所实现，恐怕极不确定。
（背景：马赫迪主义指的是对马赫迪（伊斯兰教救世主）的信仰，常与末世论相关。）
耶和华宗教在其理性-道德演化中受到了大型文化中心的影响，这一点是肯定的。
但是，不仅是先知发展的所有后果，更重要的是，之前在耶和华宗教中已经展开的所有道德主义，都是在虽然认识城市但相比于同时代的美索不达米亚和埃及而言，仅有微不足道的城市和商业发展的条件下产生的。
然而，神权统治的发展是耶路撒冷城邦祭司阶层的作品，他们与乡村进行了斗争；而“律法”的制定和强加则是居住在巴比伦的流亡者的作品。
另一方面，古代地中海城邦并未带来宗教的理性化，部分是由于荷马作为被接受的文学教育手段的影响，但主要还是由于缺乏一个神权组织的、培养特定教育的祭司阶层。
然而，尽管存在所有这些差异，祭司阶层与城市小市民之间的选缘关系（Wahlverwandtschaft）总体上却非常明显。
因为首先，对手在古代和中世纪都是典型的一样：封建家族，他们在古代同时掌握了政治权力和高利贷。
因此，任何独立和理性化神权力量的推动，都很容易在市民阶层中找到支持。
苏美尔、巴比伦、腓尼基、耶路撒冷的城市公民同样支持祭司阶层的主张；法利赛人（=清教徒）在这里对抗撒杜该贵族；所有地中海古代的情感性宗教崇拜也是如此。
早期基督教会由小市民社区组成，教皇的独立主张和中世纪清教徒的宗派在城市中都有最强的根基；某些行业直接产生了异端和修会运动（两者紧密相连，如谦卑派），而在最广泛意义上的禁欲主义新教（加尔文主义和浸礼会清教徒、门诺派、卫理公会、虔敬主义者），其核心长期在中小市民阶层中找到。
正如犹太教的坚定的宗教合法性，只有在它的城市定居后才开始，并且依赖于此。
当然，宗教运动通常并非“阶级运动”。即使在基督教中，这一假设也是极为错误的；基督教由于迫切的政治和文化原因，绝不可能被古代的统治阶层所接受，认定它是“无产阶级”运动是完全错误的。
佛教是由一位王子创立的，例如在日本，就是在贵族的积极参与下被引入的。
路德面向“基督教贵族”（即高级贵族、诸侯）；在法国的胡格诺派和苏格兰的加尔文主义，在伟大斗争时期都由贵族领导；而英国清教徒的革命则由乡村乡绅的骑兵队取得胜利：宗教分裂至少在本质上是垂直地穿透各个阶层的。
在热情的、几乎总是某种末世论导向的、致力于彼岸利益的时代，这种情况保持不变。
但是，随着末世论期望的消退，以及随之而来的新宗教内容的世俗化过程，宗教要求的生活方式与社会条件所决定的阶层和阶级的生活方式之间的选缘关系总是会再次明显起来，取代垂直分层的，是逐渐上升的水平分层。
胡格诺派和苏格兰贵族后来都抛弃了加尔文主义，禁欲主义新教的进一步发展使其在各地都成为市民中产阶级的事务。
我们无法在此详细讨论这些问题，但可以肯定的是，神权统治向理性化的统治机构的发展，以及与之相关的宗教思想体系的理性-伦理发展，正是在市民-城市阶层，特别是小市民阶层中，尽管与他们还有其他需要在别处讨论的冲突，但总是能找到特别强有力的支持。
在封建地主权力统治的时代，这个理性化的（官僚化的）体系的存在始终受到威胁。
政治权力通过赋予教会的大官员（主教）以土地和政治权利，将他们纳入大型封臣行列中；而普通的神父由于缺乏由主教管理、由信徒捐赠的教会财产所提供的、只能在城市和货币经济基础上实现的供养，被地主提供俸禄，从而被纳入其家产制官员中。
（背景：在封建制度下，地主拥有土地和对农奴的统治权，家产制指的是统治者将官员职位视为自己的财产。**）
在以封建地主的自然经济为基础的情况下，教会统治体系的自治只能在修道院的集体生活基础上得以维持，也就是组织建立在封建地主基础上、但生活方式完全或几乎是共产主义的修道主义，作为神权统治的护卫部队。
（背景：修道院的生活通常是共享的、集体的，类似共产主义的生活方式。**）
爱尔兰和本笃会修士，以及修道院式的圣职修士组织（克罗德冈的规则，Regel Chrodegangs）对于西方教会的发展，乃至整个文化，都具有极其重要的意义，这与西藏的喇嘛教修道院教会的组织以及修道主义在封建日本所扮演的角色一样。
除了这些少数的论述，试图针对神权统治的（当然总是以某种方式也参与其中的）经济条件提出一般性论断，会遇到困难，那么可以更容易地阐明祭司阶层的等级统治对经济发展的意义。
首先，神权统治自身的经济生存条件，会导致与特定阶级的经济利益产生典型的冲突。教会寻求通过推动大量的捐赠，尤其是土地捐赠，来确保其经济自主性。
由于教会不追求通过快速变现来获取利益，而是重视持续和安全的收入，以及尽可能减少与农民之间的摩擦，因此它通常——就像君主相比于私人地主一样——对农民采取保守和温和的政策。正如大型教会财产在近代很少参与圈地运动一样，古代的永久租佃和其他类似世袭地租的神职土地所有权，可能最初就产生于庙宇土地。
（背景：圈地运动是指将公共土地转为私有土地的行为。永久租佃（emphyteusis）是一种长期租赁制度，租户拥有土地的永久使用权，但土地所有权仍归地主。**）
在其自营农业中，中世纪的修道院土地，特别是西多会的土地，按照禁欲主义的理性特征，自然成为最早的理性化经营。
然而，"死手"土地所有权的扩张，也就是教会土地所有权的扩张，限制了土地的供应，这遭到了对购买土地感兴趣的群体的抵制，首先是世俗贵族，他们认为这威胁到了他们为后代购买土地的可能性。
卡尔·马特尔的大规模世俗化（Säkularisation）是一次有利于贵族的教会财产掠夺；中世纪的发展中，贵族不断尝试作为教会财产的封臣或监护人，以获得对其的支配；而近代各国限制教会土地增加的**“收归国有法”**（Amortisationsgesetze），最初也是源自贵族的倡议。
（背景：卡尔·马特尔（Karl Martell）通过没收教会土地来增强自己的权力。收归国有法用于限制教会或其他非世俗机构积累土地。**）
后来，市民阶层的土地投机利益也参与其中，革命时期对大量教会财产的没收主要也有利于他们，这是众所周知的。
在中世纪早期，政治权力——只要神职人员实际上是国王最可靠、因为不可继承的封臣——将扩大教会财产视为保守政治权力手段，然而，只要贵族利益不对其产生决定性影响，它也会部分出于对神权力量的竞争考虑，部分出于重商主义的原因，反对教会和修道院财产的扩张。
在中国，这种反对最为尖锐且成功，所有修道士被消灭，他们的大量土地被收归国有，理由是他们将人民从劳动中引向懒惰和在经济上无用的沉思。
当神权统治的土地积累被放任自流时，它可能会大规模地将土地排除在自由交易之外。然后，它常常——这在拜占庭时期和伊斯兰时期的东方尤其典型——还被用于赋予土地因世俗家族的利益绑定而具有的神圣不可侵犯性。
例如，观察一下11或12世纪典型的拜占庭修道院捐赠，就会发现，捐赠者将大片土地（尤其是如君士坦丁堡的建筑用地，其价值预期会上升）捐给修道院，为数量有限的僧侣提供特定的俸禄（在某些情况下甚至可以在修道院外使用！），并承担义务，以规定的方式给固定数量的穷人提供食物，以及履行其他特定的宗教义务。
不仅如此，修道院的管理权，更重要的是：所有超过固定支出的增加收入的盈余，在一定时间内都保留给捐赠者的家族：因此建立的信托财产（Fideikommiß）（实际上就是这个目的），现在是教会财产，作为这样的财产，在没有亵渎神明的情况下，是无法被世俗权力侵犯的。
伊斯兰教的相当一部分**“瓦克夫”**（Wakuf）土地（基金会土地），其数量已经在所有东方国家中发挥了巨大作用，似乎也是出于类似的目的而产生的。
（背景：瓦克夫（Waqf）是伊斯兰教中的慈善基金或基金会，用于宗教或慈善目的的财产或土地。**）
此外，在西方，修道院和捐赠者也总是并不断地受到贵族后代的供养利益的侵袭，几乎所有众多的“修道院改革”都以消除这种“贵族化”和与神权目的的背离为目标。
神权统治与“市民”利益直接发生冲突，是通过修道院的商业和手工业经营。在寺庙和修道院中，特别是在自然经济时期，除了各种实物外，还储存了大量的贵金属。
埃及和美索不达米亚神庙的粮食储备似乎被用作应对物价上涨的手段，类似于国家粮仓。贵金属在严格的自然经济条件下保持储藏——如在俄罗斯的修道院中。
但是，由于对神灵复仇的恐惧所保护的寺庙和修道院的神圣和平，一直以来都是国际和地区间交换贸易的免疫基地，其税收和信徒的捐赠一起充盈了宝库。
备受讨论的神庙妓院制度显然与商旅（即使在今天，自然也是妓院的主要顾客）的特定需求有关。
寺庙和修道院在各地，尤其在东方，以最大的规模参与了金融业务，接受存款，以实物和货币形式提供各种贷款和预付款，似乎还承担了其他类型的商业中介。
希腊的神庙部分作为国家银行（如雅典娜的宝藏——这提供了在民主时期对国家财宝进行某些、虽然并非完全有效的限制的优势），部分作为存款处和储蓄所发挥作用。
例如，如果一种典型的奴隶解放形式是德尔斐的阿波罗从主人那里“购买”奴隶的“自由”——那么阿波罗当然不是用自己的资金支付这笔钱，而是用奴隶在他那里存入的储蓄金，存放在他的神庙金库中，安全地避免了主人（对奴隶而言在法律上毫无权利的情况下）的侵占。
寺庙以及中世纪的修道院正是最有信誉和最安全的存款场所，因此，教会机构作为债务人的特殊受欢迎程度也延伸到了中世纪的主教个人身上——正如舒尔特（Schulte）正确强调的那样——因为对他们也悬着一种强制手段：逐出教会，就如同今天对于负债的少尉而言，被开除军籍一样。
（背景：舒尔特可能指的是研究教会法或中世纪史的学者。**）
寺庙和修道院参与金融业务，可能偶尔被世俗商人视为“竞争”，但似乎并非从根本上如此。另一方面，教会，特别是教皇和其税收征收者的巨大财政能力，以各种形式为私人商业提供了机会，获取巨额、往往几乎无风险的利润。
相反，修道院的手工业活动在这方面的情况则不同。将体力劳动作为禁欲手段的贯彻执行（在早期的本笃会规则实践中，更被理解为一种卫生性的放松方式），以及对大量平信徒兄弟和农奴劳动力量的支配，导致修道院手工业与手工业行会之间经常出现激烈的竞争。
在这种竞争中，修道院手工业由于具备独身和禁欲生活，同时作为专业化、紧张地为灵魂救赎服务的工作力量，拥有理性的分工，以及良好、保障销售的关系和赞助，在必要性上占据了优势。
因此，修道院手工业是宗教改革前夕小市民阶层的主要经济不满之一，类似于今天的监狱劳动和消费合作社。
宗教改革时期的世俗化，以及革命时代的更大规模的世俗化，大大削弱了教会的经营。
今天，教会机构通过中介和参与进行的直接自营业务，相对于私人资本主义，已经大大退居次要地位。目前无法确定这些对教会体系的资助意义有多大，因为所有此类参与都被小心地掩饰起来。
如今，修道院主要经营特色行业；教廷被认为在参与建筑用地投机（如在罗马）中损失了大量资金，毫无疑问在失败的银行创立（如波尔多）中损失更多。
当今，教会和修道院在解除对“死手”财产积累的限制后，最喜欢立即掌握的对象，仍然是土地。但资金主要不是通过手工业或商业企业获得，而是通过如卢尔德（Lourdes）这样的企业，通过资助人、基金会和大众捐赠获得，只要不是由现代国家的宗教预算、捐赠、税款和规费提供。
（背景：卢尔德是法国著名的天主教朝圣地，以其奇迹治愈而闻名。**）
然而，神权统治作为一种对经济生活影响的统治结构和通过其特有的伦理生活规制，比起作为经济共同体，对经济领域的影响要深远得多。
受教会组织的伟大宗教的统治结构，以及其在生活规制中体现的伦理基本精神，尤其是在它们的开端，非常不同。例如，伊斯兰教源自一个由战士先知及其继任者领导的魅力性战士共同体，命令以武力征服异教徒，颂扬英雄主义，并为信仰战士在今生和来世承诺感官享受；而佛教则恰恰相反，源自一个由智者和禁欲主义者组成的共同体，他们寻求的不仅是从罪恶的世俗秩序和自身的罪孽中解脱，而且是从生命本身中解脱。
犹太教则来源于一个完全忽略彼岸世界的共同体，追求通过遵守案例法来重建被毁灭的民族世俗王国，并在此过程中实现世俗的市民福祉，由先知、祭司，最终由受过神学训练的知识分子领导。
最后，基督教来源于一个充满对神圣普世王国的末世希望、否定一切世俗权力的共同体；对于看似即将结束的世俗秩序，保持冷漠；由先知以魅力方式领导，由官员以神权方式领导的参加圣餐中神秘的基督崇拜的共同体。
这些起点如此截然不同，也必然以不同的方式对待经济秩序；这些宗教的不同发展命运并不妨碍神权统治根据其在重要方面相似的生存条件（当宗教的魅力英雄时代已过、对日常生活的适应已完成时），在某些方面对社会和经济生活产生相似的影响——尽管我们将看到，有某些重要的例外。
神权统治是存在的最具刻板化**（Stereotypierung）的力量：无论是神圣法**（ius divinum）、伊斯兰教的沙里亚法（Scharî'a des Islâm），还是犹太教的托拉（Thora der Juden），都是不可逾越的。
（背景：“神圣法”指的是被视为神圣不可违的法律，例如宗教戒律；沙里亚法是伊斯兰教的宗教法；托拉是犹太教的核心经典，包括律法和教导。**）
另一方面，在神圣法所未涉足的领域中，她（神权统治）在其运行方式上，是最难以理性计算的权力：魅力型司法（charismatische Justiz），以神谕（Orakel）、神判（Ordal）、穆夫提（Muftî）的法特瓦（Fetwâ）或伊斯兰教宗教法庭的判决形式，完全是非理性的，充其量只能**“因案制宜”**，根据具体的公平原则来裁决。
（背景：“神谕”是指通过占卜或祭司传达神的旨意；“神判”是一种通过超自然手段决定案件的方法；穆夫提是伊斯兰教中的法律学者，法特瓦是他们对宗教法律问题的裁决。**）
除了这些在法律判决中已多次提及的形式要素外，神权统治在任何地方都不可避免地与像资本主义这样与传统无关的力量抱有最深的敌意，尽管她有时也与他们同席而坐。这种敌意除了与所有被传统神圣化的权威（这些权威的垄断地位似乎受到资本统治的威胁）有着天然的利益共同体之外，还源于资本主义本身的性质。
在所有神权统治中，西方的神权统治是官僚化程度最高、理性化程度最强的，她是唯一一个除了发展理性的教会法之外（这也符合她自身的利益），还发展了理性的诉讼程序的体系，并且将其全部力量投入到接受理性的罗马法**上。然而，即便如此，教会法庭的干预仍然被资本主义利益相关的市民阶层难以忍受，被规避或公开拒绝。
与所有其他统治形式相反，经济资本统治由于其“非人格化”（unpersönlich）的特征，无法被道德规范所规制。
从外表上看，它通常以一种如此“间接”的形式出现，以至于人们无法抓住真正的“统治者”，因此也无法向他提出道德要求。
人们可以针对家主与仆人的关系、师傅与学徒的关系、地主与农奴或官员的关系、主人与奴隶的关系、家长制的君主与臣民的关系，因为它们都是个人关系，而且所要履行的服务是这些关系的结果和组成部分，可以向它们提出道德要求，并试图将其纳入内容规范之中。
（背景：这些关系都是直接的人与人之间的关系，有可能通过道德规范来调整和规制。**）
因为，在相当大的范围内，这里涉及个人的、灵活的利益，而且纯粹个人的意愿和行动可以对相关者的关系和处境带来决定性的变化。
相反，很难针对股份公司的董事，他有义务维护股东（真正的“主人”）的利益，与其工厂的工人的关系，或者完全无法针对为该股份公司提供资金的银行的董事与那些工人，或者抵押债券持有人与从相关银行获得贷款的地产持有人之间的关系提出道德要求。
“竞争力”、“市场”：劳动力市场、资金市场、商品市场，这些“物的”（sachliche）、既非道德也非反道德、而是不关道德、与任何伦理都不相干的考虑，决定了在关键点上的行为，并在相关的人之间插入了非人格的中介。
（背景：在资本主义经济中，市场和竞争等客观因素决定了行为方式，道德要求难以直接作用。**）
这种**“无主的奴役”（“herrenlose Sklaverei”），在资本主义中，工人或抵押债务人陷入其中，作为一种制度，可以从道德上进行讨论，但原则上，无论是统治者一方还是被统治者一方，参与者的个人行为都无法被道德地讨论，因为客观情况在各个关键方面对他们有着强制性的规定——这是关键点——这种关系具有相对于非人格的、物的目的的“服务”**的性质。
（背景：这里的“无主的奴役”指的是资本主义制度中，工人被制度所束缚，而非某个具体的主人。**）
这种情况与任何经过某种伦理理性化的宗教的神权统治的所有最基本的社会要求都存在着永恒的冲突。
所有转向伦理的宗教性的开端，总是或多或少地受到末世希望的影响，标志着充满魅力的拒绝世界（charismatische Weltablehnung）：它们直接是反经济的。
也就是说，它们完全缺乏对劳动具有特殊“尊严”的概念。
确实，如果他们无法通过赞助者的捐赠或直接的乞讨生活，或者像伊斯兰教那样，作为战斗宗教，以战士共产主义为起点，那么其成员就通过模范的生活方式，依靠自己的双手劳动来谋生。保罗和圣吉尔斯（heilige Aegidius）就是如此。早期基督教会的指示，正如圣弗朗西斯的原始规定，都推荐了这一点。
（背景：保罗是早期基督教的重要使徒，圣吉尔斯是基督教圣人，以隐居和禁欲闻名。**）
但这并不是因为劳动本身受到重视。认为在新约中给劳动添加了新的尊严，这完全是虚构。
“各人要安于自己所蒙的恩召”是同样完全的、基于末世论动机的冷漠的表达，正如“凯撒的物当归给凯撒”一样，不是——如同人们今天喜欢解释的那样——强调对国家的义务，恰恰相反，而是对这领域发生的事情完全无动于衷的表达（这正是与犹太党派立场的对立所在）。
（背景：“各人要安于自己所蒙的恩召”出自《圣经·哥林多前书》7:20；“凯撒的物当归给凯撒”出自《马太福音》22:21，通常被理解为强调对世俗权力的服从，但韦伯认为这是对世俗事务的冷漠。**）
- *“劳动”**直到很久以后，才作为禁欲手段，首先在修道院中，才受到重视。
至于土地所有，在其魅力时期的宗教中，也只知道否定（将其分给穷人）——对完美的门徒而言，或者对所有信徒而言，则是冷漠。
这种冷漠的表达就是魅力性爱情共产主义的较为温和的形式，显然存在于耶路撒冷的早期基督教社区中：社区成员对待他们的财产，就像他们没有一样；因为这意味着：对社区中需要帮助的兄弟进行无条件的、非理性的分享，这导致了传教士，尤其是保罗，不得不在全世界为这个反经济生活的中央社区募捐，而不是某种人们假设的“社会主义”组织或共产主义的“财产共同体”，这可能就是那个备受讨论的传说的意义。
随着末世论期望的消退，魅力性的共产主义在其所有形式中都逐渐消退，退回到修道主义的圈子中，作为这个以模范生活方式追随神的人群的特殊事务，而且在那儿，总是逐步滑向领取俸禄（Präbendalisierung）。
必须劝阻人们放弃职业，并警告那些以传教为名的寄生虫（“谁不劳动，就不可吃饭”这句著名的话，在保罗那里就是针对他们，而且仅仅是针对他们的）。
对无财产、无工作的兄弟们的供养，现在成为一个正规职位的问题：执事（Diakonen）的职责，在伊斯兰教和基督教中，都有特定的教会收入被用于此目的，其余的则由修道士负责。作为魅力性的爱情共产主义的残余，首先还是伊斯兰教、佛教和基督教，尽管它们的起源如此不同，但都同样强调施舍是讨神喜悦的行为。
无论如何，对世俗经济秩序始终保留着一种或明显或淡化的特定态度。由于教会本身必须使用并与它们妥协，因此不可能持续地将其冠以“撒旦的创造”而加以谴责。
它们，以及国家，要么是对神所允许存在的世间罪恶的妥协，人们必须将其视为不可避免的命运而接受；要么干脆是神规定的用来约束罪恶的手段，那么关键就在于让其承载者具有这样的心态，使他们以这种意义运用其权力。
但是，正如前面所提到的原因，这在所有资本主义关系中，即使在其更原始的形式中，也会遇到困难。因为作为旧有魅力性兄弟共同体的爱心精神的残余，无论在伊斯兰教和犹太教，还是在佛教和基督教中，始终保留着：“慈善”（caritas）、“兄弟情谊”（Brüderlichkeit），以及伦理地升华了的主人对个人仆人的个人关系，也就是家长制的关系，作为所有“教会”伦理的最基本基础（按照我们在此坚持的意义）。
资本主义的出现意味着，这些理想在经济关系的世界中，就如同早期基督教所有思想的结果所包含的和平主义、拒绝暴力本身的理想，对于最终无处不建立在暴力之上的政治统治关系一样，变得同样在实践上毫无意义。
因为在资本主义中，所有真正的家长制关系都被剥离了其固有的特征，被**“物化”**（versachlicht）；而慈善和兄弟情谊，原则上，个人只能在他那完全陌生的经济“职业生活”之外去实践。
所有教会都对这种对他们内心而言最为陌生的非人格力量的增长，抱有深刻的内心不信任，大多数教会以某种形式对其发起了抵制。
关于两项典型的道德要求的历史：禁止收取利息和要求对于商品和劳动给予和索取“公平价格”（justum pretium），在此无法详细讨论。两者是相互关联的，源自原始的邻里团体的伦理，其中交换仅被视为偶然剩余或自身劳动产品的补偿，为他人服务的劳动仅被视为邻居间的帮助，而借贷仅被视为紧急救助。
“在兄弟之间”不会为价格讨价还价，而是只要求交换物的自成本（包括“生活工资”）；相互的劳动帮助要么是无偿的，要么是通过提供一餐来补偿；对于借出不需要的物品，不期待任何收益，充其量期待互惠。
（背景：这种原始的邻里伦理强调互助和公平，没有利润驱动。**）
利息是统治者所要求的，利润是部族外族人，而非兄弟所获得的。债务人是（现实的或潜在的）奴仆，或者更甚者，“骗子”（“Lügner”）。
宗教上的兄弟情谊要求将这种原始的邻里伦理，扩展到宗教信仰者之间的经济关系中（因为这一戒律最初在任何地方都仅限于此，特别是在《申命记》中，甚至在早期基督教中也是如此）。正如最早的贸易仅仅是不同部落之间的商品交换，商人是部族外人，因此在宗教伦理中，他的职业始终带有，如果不是反道德的，那么就是不关道德的污名：“不能讨神喜悦”（Deo placere non potest）。
（背景：“Deo placere non potest”意为“不能讨神喜悦”。**）
尽管有这些明显的关联，人们仍必须谨慎，不要过于“物质主义”地将禁止利息解释为经济状况（消费信贷的主导）的“反映”。
- *无息的“生产性信贷”**在最早的东方契约中就已为东方法所认可（例如，为播种目的提供谷物贷款，收取产出份额）。
基督教的绝对利息禁令，在《武加大译本》中（“借贷不望偿还”，mutuum date nihil inde sperantes），可能是基于对错误经文的翻译（根据A. Merx，可能是将“μηδὲν ἀπελπίζοντες”错译为“μηδένα ἀπελπίζοντες”）。
其实际应用的历史表明，最初仅对教士，而且只对兄弟们（而非对敌人）实施；此外，正是在以自然经济为主、信贷事实上主要用于消费目的的时期，即中世纪早期，甚至连教士们也一再忽视了它；反而几乎在同一时间，当资本主义的“生产性信贷”（更准确地说，是获取性信贷）在海外贸易中开始大规模运作时，它才被认真对待。
（背景：《武加大译本》是拉丁语的圣经译本，A. Merx是一位德国语言学家和东方学家。**）
它并非某种经济状况的产物或反映，而更是由于神权统治内部的加强和日益增长的自主性，开始越来越多地将其伦理标准应用于经济制度，并通过神学工作的展开，为此创造了全面的案例研究（Kasuistik）。
它所产生的影响方式，在这里乃至总体上都难以简短描述。对交易来说，它最初之所以可以忍受，是因为在最重要的情况下，获取性信贷的使用，由于风险巨大，只能通过参与利润和损失的方式进行，首先是逐渐引入固定的、有时是公开标价的利润比例（例如在比萨的“海上利润贷款”（dare ad proficuum maris）中），总体而言，生产性资本的获取有了合伙形式，而在不动产信贷领域，已经存在的形式是地租购买。
（背景：在中世纪，比萨等地有一种贷款形式，商人借钱用于航海贸易，利润按比例分享；地租购买是一种长期租赁或分期付款购买土地的形式。**）
尽管如此，利息禁令对经济的法律形式产生了强烈的影响，给交易带来了许多不便：商人们通过黑名单来保护自己，防止被诉诸教会法庭（就像今天的证券交易所防止提出差额异议一样），并通过行会的方式（如卡利马拉行会，Arte di Calimala）定期购买对不可避免的“高利贷罪”（usuraria pravitas）的总赦；个人在生命的晚期支付“良心钱”或在遗嘱中指定；公证人的智慧耗尽于发明法律形式，以规避利息禁令，满足资本主义的需求。
（背景：卡利马拉行会是中世纪佛罗伦萨的重要商人行会。**）
对于小市民阶层的紧急贷款需求，教会则创立了慈善银行（montes pietatis）。
利息禁令在阻碍资本主义发展方面，未曾取得任何最终的成功：它逐渐演变为一种纯粹的交易障碍；在面对加尔文主义者的竞争时，他们的精神也创造了第一个原则上对利息的“正当化”（萨尔马修斯，Salmasius），耶稣会伦理学已经做出了所有可以想象的让步；在18世纪，最终在19世纪，尽管有《武加大译本》的经文和教皇的教堂决议，教会也正式投降。
（背景：萨尔马修斯（Claude Saumaise）是17世纪的法国学者，他为收取利息提供了原则上的辩护。**）
这发生在关于维罗纳市可带息贷款的签约是否合法的询问时，以这样一种形式：宗教裁判所指示告解神父，从此完全不要再询问告解者是否违反了这一禁令，并给予赦免——前提是已确认，告解者将来即使教廷可能作出相反的决定（也就是重新执行利息禁令），他也会顺服。
在“公平价格”（justum pretium）理论的领域，晚期中世纪的学说已经做出了最广泛的让步，要谈论教会自己的[711]“经济计划”几乎是不可能的。
她没有对基本的制度施加真正决定性的影响。例如，教会在古代和中世纪，都没有主动参与诸如奴隶制这样根本重要的制度的消亡；在近代，她在这方面的参与，也落后于经济事实的发展，随后又落后于启蒙运动的抗议。即使宗教影响起到了决定作用，也主要是由宗派，特别是贵格会（Quäker）所推动，而且这些宗派在他们自己的实践中也经常违背他们反对奴隶制的立场。
（背景：贵格会是17世纪中叶在英格兰兴起的一个基督教宗派，强调内在的光和良心自由，反对奴隶制，是废奴运动的重要推动者之一。**）
在所有其他方面，教会一旦介入，基本上都是支持城市和诸侯的传统主义和“食物政策”（“Nahrungspolitik”）的措施。
（背景：“食物政策”是一种经济政策，旨在保证基本生活物资的供应和价格稳定。**）
然而，中世纪教会的影响并不小，而是极其巨大。但她的影响不在于创建或阻碍“制度”，而是在于影响人们的心态，并且在这里主要是消极的。按照所有神权统治的模式，她曾经并且仍然是所有个人的家长式权威以及所有农民-小市民传统主义经济活动对抗资本主义力量的支持者。
（背景：家长式权威（patriarchale Autorität）指的是一种以家庭或家族为基础的权威结构，强调长者和男性的主导地位。**）
她所促进的心态是非资本主义的，部分是反资本主义的。她并不谴责所谓的“获取欲望”（Erwerbstrieb，顺便说一句，这是一个完全模糊、不宜使用的概念），而是允许它的存在，就像对待世上的一切事物一样，对于那些没有魅力去遵循福音劝诫（consilia evangelica）的人，她任其发展。
（背景：“福音劝诫”是指基督教中耶稣对信徒提出的完美生活的劝诫，如贫穷、贞洁和服从。**）
但是，她找不到一座桥梁，将资本主义意义上对“企业”（Betrieb）的态度——这种态度是理性、方法性的，将资本主义的利润视为职业的客观最终目标，并在其中（这才是重点）衡量自己的能力和成就——与她最高的伦理理想联系起来。
她通过修道士伦理作为更高的[原则]，超越了世俗的道德，在婚姻、国家、职业、获取等方面，从而将发生在日常世界中的一切，特别是经济方面的活动，贬低为伦理上次要的评价。她只为修道士创造了一种理性的禁欲生活方法，将生活整体地指向一个统一的目标。
（背景：修道士伦理强调通过禁欲的生活方式追求精神上的完美，往往与世俗事务分离。**）
这对于西方教会以及最初作为纯粹修道宗教发展起来的佛教都是如此。她以宽容的眼光看待世俗信徒的行为，只要他们服从她的权威——在佛教中，信徒通过供养僧侣来表达这种服从。
尤其是，她通过耳语忏悔制度——在这种意义上只有在西方基督教会中发展起来的、教士最强大的权力手段——让信徒定期地减轻自己的罪孽。
（背景：耳语忏悔（Ohrenbeichte）是指个人向神职人员私下忏悔的制度，赋予神职人员巨大的精神权威。**）
因此，她通过将信徒指向教会为他所作的努力，符合她自身魅力性救赎机构（Heilsanstalt）的性质，不可避免地削弱了他在完全由自己负责的情况下，在世俗和职业中**“方法性”**地生活的动力：即使这样，他也无法达到最高的宗教理想，因为这些理想在“世界”之外。
总的来说，一方面，天主教（中世纪的）基督徒在世俗职业中的生活方式，远远比不上（稍后将讨论的）犹太人，甚至在某些方面还比不上穆斯林或佛教徒那样受到传统和律法的约束。
（背景：犹太教、伊斯兰教和佛教的信徒在日常生活和职业活动中，受到宗教律法和戒律更严格的指导和限制。**）
但是，由此为资本主义所获得的表面上的发展自由，又由于缺乏在世俗内部对方法性“职业”成就，尤其是对经济获取的激励，而再次丧失。对职业劳动并没有设置心理上的奖励。
“不能讨神喜悦”（Deo placere non potest）依然是信徒对将他的经济生活方式调整为服务于一个理性的、非人格的、以利润为结果目标的企业的想法的最终结论，尽管有一切的缓和。
（背景：“Deo placere non potest”意为“不能讨神喜悦”，指某些行为无法获得神的喜悦。**）
通过禁欲主义的、只有通过离开世界才能实现的理想与“世界”之间的二元对立仍然存在。
然而，佛教对于“职业伦理”知道得更少——作为一种修道宗教，以及根据其整个解脱思想的方向。同样，伊斯兰教中对世俗财产和享受的毫不掩饰的赞美，这源自其作为战士宗教的起源，完全不在创造一种对世俗的理性经济职业伦理的激励方向上，相反，伊斯兰教并没有任何这样的倾向。
（背景：伊斯兰教起源于阿拉伯半岛，早期以武力传播，强调对今世生活的重视，但并未发展出与资本主义精神一致的职业伦理。**）
凯撒教皇主义的东方教会也完全没有达到明确的立场。
（背景：凯撒教皇主义（Cäsaropapismus）指的是政治统治者兼任宗教领袖的制度，东方教会在这种体制下缺乏独立性。**）
但是，与这些东方宗教相比，西方天主教为资本主义的发展提供了相对有利的局面，主要在于在延续古代罗马传统的基础上，对神权统治进行了理性化，尤其是在科学和法律发展的方式上。
上述的东方宗教——这至少部分是由于纯粹的历史命运：并非它们，而是那些与它们领域相交的世俗权力，是精神和社会“文化”的承载者，并且它们（除了佛教外）一直受到凯撒教皇主义的束缚——比西方教会更强烈地保留了未经理性化的魅力型宗教特征。
（背景：韦伯将宗教分为“魅力型宗教”（charismatische Religiosität）和“理性化宗教”，前者依赖个人魅力和传统，后者强调理性和制度化。**）
东方教会缺乏一个自主的、以单一领导为顶点的层级官僚机构。自从尼康宗主教的灾难和彼得大帝时期宗主教职位的取消以来，由国家从教会高层组成的、纯粹官僚化的俄罗斯圣主教公会议的领导人物是国家的检察官。
（背景：尼康宗主教是17世纪俄罗斯东正教的重要人物，他的改革引发了教会分裂；彼得大帝取消了宗主教职位，加强了国家对教会的控制。**）
拜占庭的宗主教从未能提出这样的要求，而谢赫伊斯兰（Scheich ul-Islâm）虽然在理论上高于哈里发，因为后者是“俗人”，但他由哈里发任命，而哈里发也如同拜占庭的皇帝一样，享有一定的、虽然动摇的宗教权威。
（背景：谢赫伊斯兰是伊斯兰教逊尼派的最高宗教领袖，哈里发是伊斯兰教的政治和宗教领袖。**）
佛教只有在喇嘛教中才有这样一个首脑，而喇嘛教的首领是中国的封臣，并且作为以前讨论过的意义上的化身，被“封闭”起来。
（背景：喇嘛教，即藏传佛教，以达赖喇嘛为首领，历史上受中国中央政府册封。**）
因此，缺乏不可错误的教义权威：如同在伊斯兰教，在东方教会和佛教中也是如此，教会的共识（consensus ecclesiae）是新知识的唯一来源，虽然这在伊斯兰教和佛教中带来了很大的灵活性和发展能力，但也极大地阻碍了基于神学发展的理性哲学思想的形成。
最后，也缺乏了西方教会的官职机构在诉讼领域创造的理性司法，最初是为了自身的目的：“宗教裁判所”（Inquisition），以便对与教会相关的事件进行理性的证据收集；此外也强烈地影响了世俗司法的发展；同样地，还有基于理性法学的持续的法律建设，西方教会部分地自己在罗马法的基础上发展了，部分地通过自身的榜样予以推动。
总而言之，正是官职魅力（Amtscharisma）和修道主义之间，以及政治权力的封建和等级制的契约国家特征，与独立于政治权力、与之交叉、以理性官僚方式形成的神权统治之间的紧张和独特的平衡，孕育了西方文化的特有发展胚芽。
（背景：韦伯认为西方文化的发展源于各种力量之间的紧张和平衡，包括宗教、政治和经济力量。**）
至少在社会学的观察中，西方中世纪在很大程度上远非埃及、西藏、犹太文化在神权统治胜利后的状态，也远非中国文化在儒家思想最终胜利后，日本文化（如果撇开佛教）在封建主义胜利后，俄罗斯在凯撒教皇主义和国家官僚制度胜利后的状态，伊斯兰世界在哈里发的最终巩固和供禄制-家产制（präbendal-patrimonial）统治的固化之后的状态。
（背景：供禄制是一种官职俸禄制度，家产制指官职和权力被视为个人财产；这两者都导致了政治和社会结构的刻板化。**）
最终也不是（尽管在许多不同的意义上）希腊和罗马古代文化在其各自不同但仍高度发展的程度上所达到的状态：一个“统一文化”（Einheitskultur）。
政治权力与神权力量的联盟在西方[713]两次达到顶峰：一次是在加洛林王朝以及罗马-德意志帝国最高权力的某些时期；另一次是在少数加尔文主义神权政治的例子中；此外，在路德宗和英国国教改革地区那些强烈凯撒教皇主义的国家，以及在反宗教改革地区，特别是大型的天主教统一国家——西班牙，尤其是博絮埃（Bossuet）时代的法国，两次都带有强烈的凯撒教皇主义色彩。
（背景：加洛林王朝是法兰克王国的一个王朝；博絮埃是17世纪法国著名的主教和演说家，倡导君权神授。**）
除此之外，西方的神权统治始终生活在与政治权力的紧张关系中，并且一直是对这种政治权力的特定限制，与古代和东方纯粹凯撒教皇主义或纯粹神权政治的形式相比。然而，在这里是权力对抗权力，合法性对抗合法性，一个官职魅力对抗另一个，而理想始终在统治者和被统治者的意识中存在：二者的结合。
对于个人而言，相对于统治合法性的权力，没有一个合法的领域，除非是在氏族国家中独立的氏族魅力（Gentilcharisma）的形式下，或者是通过契约保障的封臣合法或派生的自主权力。
古代国家、神权统治、家产制国家或凯撒教皇主义对个人的权力范围有多大，这部分已经涉及，部分仍需讨论，是一个纯粹的事实问题，主要取决于统治集团维护其统治的利益以及其组织方式。就个人本身而言，没有一个合法的统治权力的限制。
Translaser 翻译
现代资产阶级民主和资本主义的发展显著地改变了神权统治的条件。起初，这些变化似乎都对神权统治不利。资本主义在抗议和甚至直接抵抗教士的情况下不断发展。资本主义的支持者——"资产阶级"，在其"大资产阶级"阶层中越来越脱离了与神权力量的历史联系：神权力量对现代自然科学的担忧，这是资本主义技术基础的支柱，以及日益增长的理性主义，都逐渐与掌握魔法恩赐的人，尤其是对传统权威支持性主张的神权力量内部权威主义倾向进行对抗。升起的资产阶级阶层并不是像人们普遍认为的那样，具有反伦理或无伦理、放荡不羁的倾向：一直是封建阶层所特有的"放纵"，只要他们感到自己的统治地位牢固，教会就可以通过忏悔制度进行广泛的妥协。实际上，正是资产阶级理性主义的严格伦理观最终对抗了神权统治，因为它威胁到了教会的关键权力和恩典和赦免的价值，因此神权力量始终将其视为异端的一种方式，除非它顺从于教会控制下的苦行形式。现在，所有受到资本主义和资产阶级权力威胁的传统主义阶层都在教会的阴影下寻求庇护：小资产阶级、贵族以及——在安全统治者与资本主义结盟的时代结束、资产阶级权力威胁开始变得危险的时候——甚至君主制。
当资产阶级自身的地位因下层工人阶级的进攻而受到威胁时，资产阶级选择了相同的道路。教会已经接受了资本主义的统治，比如只需比较德国中央党从Ketteler到现在的发展就可以看出这一点。神权统治也做出了回应。它曾经对"基督徒"，即由神权统治主导的"社会主义"抱有经济末世学的希望，这种社会主义指的是各种不同的、大多数是小资产阶级的乌托邦形式，为了削弱人们对资本主义经济体系的信仰，神权统治做出了贡献。但是，劳工运动中典型的、几乎是不可避免的反对权威的态度改变了神权统治的姿态。现代的无产阶级不是小资产阶级。威胁到他们生存的不是无法控制的魔鬼和自然力量，而是社会的、可以理性解释的条件。经济上最有力的工人阶层往往不愿意接受神权统治的指导，或者只是将其视为一种无偿的利益代表，只要这种指导确实存在。随着资本主义秩序的不可动摇性越来越显现，神权力量的利益要求越来越多地与新建立的权威进行妥协。神权力量寻求根据其本质上的道德利益，将工人阶层对企业的依赖关系塑造成一种个人的权威、可接受仁爱的服从关系，尤其是通过推荐那些"福利设施"，这些设施阻碍了反对权威的自由运动，尽可能地通过支持对"家庭纽带"和劳动关系的家长化特征有利的家庭手工业，而不是有利于产生反对权威阶级意识的、在工厂中集中的方式。当出现威胁其利益的跨教派团结时，神权力量对罢工和所有支持它的社会形式都持有内心深深的怀疑，特别是当跨教派的团结可能导致对其利益不利的情况时。
神权统治在现代民主制度中的存在条件发生了变化。它对政治权力和敌对社会力量的地位取决于忠于其意志的议员人数。它别无选择，只能建立一个党派组织并使用煽动手段，与所有其他党派一样。这种必要性增加了官僚化的倾向，以使神权力量的机构能够胜任党派官僚化的职能。政治斗争和煽动的关键因素一方面，中央权力另一方面的强大地位，就像在任何斗争的大众团体中一样，牺牲了旧有的（主教-神父）地方权力。除了使用特定的情感祈祷手段之外，例如群众动员的天主教改革始创人一直在使用的手段之外，这些手段与其他大众党派类似：建立由神权统治指导的合作社（例如，向教会提供贷款可能取决于忏悔单的提交，或者将信用与宗教生活方式融为一体），工人协会，青年协会，尤其自然地：学校的控制。如果是国立学校，神权统治要求通过对教学的控制，或者通过由修士主持的学校，与之竞争。与政治权力之间的传统妥协，即通过刑事和民事特权和对"流动"教会的经济支持，可能被保持，且在所有受教会管理生活领域的地方，国家权力的服从被视为真正上帝所要求的。在将权力交给选举产生的代表的民主制度下，神权统治也可以接受"政教分离"。这种政教分离可以有不同的理解，根据情况不同，神权统治可以因为获得的自由度和免受控制而实现一种地位，即使这意味着放弃形式上的特权。在绝对无信仰的政治权力——美利坚合众国，即便是在这种情况下，神权统治的追随者们也可以通过拥有神权统治的学校的市政府，以任意数额提供补助，从而以一种对神权统治更为方便的形式重新引入潜在的“宗教预算”。此外，如果地产和财富的聚集被解放，那么“死之手”的财产可能会像以前一样缓慢但不可阻挡地增长。在具有混合宗教的国家中，如在德国这样的敌对国家中，神权统治的追随者的团结程度最高，在那里，他们的影响力往往与在资本主义基础上形成的统治阶级：资产阶级和尤其是工人阶级的力量相抗衡。
Notion AI总结
这部分主要讨论了政治与神权统治之间的关系,包括以下几个主要方面:
- 政治权力与宗教权力的不同形式和关系,包括祭司式统治者、具备祭司职务的统治者(神权统治)和凯撒教皇主义的世俗统治者1
- 神权统治对行政结构的影响,如限制世俗力量的发展1
- 神权统治作为征服者国家驯化被征服民族的手段1
- 战争贵族与宗教贵族之间的权力斗争及其对东西方文化发展的影响1
- 凯撒教皇主义的特征及其在历史上的表现1
总的来说,这部分内容探讨了政治权力与宗教权力之间复杂的互动关系,以及这种关系如何塑造了不同文明的发展轨迹。
总结
贵族阶级在统治系统中的地位
契约绑定&约束下的皇权,构成了政党领袖统治合法性的主要条件 因此在此系统内,权力更大的势力成了
神职人员 & 将军or宰相
他们的合法性也需要从皇权推导出来(挟天子以令诸侯)
政治权力&教会权力的关系
- 祭司式的统治者，无论是作为神的化身，还是被认为是神意所赋予的合法性；
- 具备祭司职务的统治者，也就是说，同时履行国王职责的祭司——这两种情况构成了“神权统治”（Hierokratie）的两种形式；
- 凯撒教皇主义的世俗统治者（Cäsaropapismus），也就是凭借自身权利在教会事务中拥有最高权力的世俗君主。
“神权统治”——只有第二种情况才是真正的“神权制 PS: 感觉应该画个2纬的脑图来理解韦伯的理论,虽然知识体系里,感觉有一些3维的结构,但显然弄成2维的就可以理解了. 他的知识整理非常详尽,感觉扔给大模型应该很好复刻一个韦伯出来.
在某个发展阶段，市民力量与宗教力量之间存在的一般性亲和关系（Wahlverwandtschaft）是常见的，这种关系随后可能会在任命权斗争（Investiturstreit）时期(东方经常发生，也如在意大利经常发生)，演变为两者联合对抗封建势力的正式联盟。这种对政治英雄魅力的对立，使得神权统治在各地都成为征服者国家用来驯化被征服民族的手段。
教会和世俗权力间的关系
世俗权力为教会维持其权力地位，至少是为征收教会税和其他物质生存手段，提供了外部强制手段；
作为回报，教会则通常通过其宗教手段，向世俗统治者提供其合法性认可的保障，并使臣民顺从。
天主教会今天通过以下方式承认了政治魅力的独立性：它——类似于同等出身原则（Ebenbürtigkeitsdoktrin）——将对任何事实上不受争议地掌握权力的当局，无论其权力来源为何，都将对其的承认和服从视为宗教义务，除非它们是“抢夺教会”的权力。
哪个系统占主导地位，这一点首先需要严格强调的是，并不取决于一个民族对宗教的重要性赋予了多大分量。
王权限制神权的手段
神灵和圣徒是国家的神灵和圣徒，他们的崇拜是国家事务，新的神灵、教义和崇拜仪式，政治统治者可随意允许或排除。
具体王权怎么限制教会权力的呢?
1.这个祭司阶层缺乏经济自主性，没有自己的财产，也没有独立于政治权力的辅助官员编制； (没有资产,也没有政治权力和编制)
2.神权魅力被贬低为一种纯粹的职务技术。
3.祭司职位的继承和转移由世俗统治权来指派(想到了灵童转世…)
神权抗争王权的手段
在实践中，神权统治因此试图将政治权力转变为其的封臣，并尽可能地剥夺其自身的权力手段，只要这与其自身对政治实体存在的利益相一致。
除非祭司本身直接进行政治统治，否则国王会通过占卜（犹大）、确认、涂油、由祭司进行加冕等方式来获得其合法性。
当神权统治发展成“教会”（Kirche）时，需要满足以下条件：
- 出现了一个特殊的职业祭司阶层，他们的薪酬、晋升、职业义务、特定的（非职业）生活方式都受到规章制度的约束，并且被从“世俗”中分离出来；
- 神权统治提出了“普世性”的统治要求，也就是说，至少已经克服了对家族、氏族、部落的束缚；在全面意义上，当民族–国家的限制也被消除时，即在完全的宗教平等化下，才完全实现；
- 教义和礼仪被理性化，记录在圣典中，经过注释和系统化，不仅仅像一种技术技能一样，而是成为教学的对象；
- 所有这些都在一个机构式的共同体中实现。
因为最关键的一点是，将魅力（Charisma）从个人中解脱出来，并将其与机构，特别是与**官职（Amt）**联系起来。这些原则在不同程度的纯净度上发展，其结果都是这一关键点的体现。