Philosophical Investigation 271-350

领读前思考

思考题1：假设小孩A从小被教育，每次撞到东西，大人就说“这叫‘疼痛’”——但从不让他看到别人的反应，也不让他表达自己的感受。这个小孩是否可能把“疼痛”理解为“撞东西”本身，而不是一种感受？

思考题 2：假设小孩A后来有一次见到别人撞到桌角后，抱脚跳叫、哭喊，第一次说“原来这叫疼/我好疼啊”。那 Ta 是在发现内在对象，还是在学会“疼痛”的新用法？

思考题3：如果一个人从不表现出任何疼痛行为（不皱眉、不哭、不叫、不躲），但TA坚称“我内在有非常剧烈的疼痛”，我们是否有理由相信？进一步——我们是否能理解TA所说的“疼痛”？

思考题4：对着镜子把脸皱一下，说：“我在给自己展示疼痛。”→ 你怎么确定你展示的是疼痛，而非“一个（表达疼痛的）表情”？若无法公共地给出展示标准，这种“自我展示”是否徒劳？

271-350 内容总结

1. 语言的意义是否依赖于“内在对象”？

• 维特根斯坦指出，如果一个人总是把“疼痛”用在错误的感觉上，但使用方式（如行为、语境）与常人无异，那么我们没有理由说他用错了这个词。
• 我们学会“疼痛”一词，不是通过“内省”，而是通过公共行为（如受伤、哭喊、安慰、治疗等）。“疼痛”这个词的意义不依赖于“你心里的那个东西”，它只在公共语言游戏中才有意义。
• 说“我有疼痛”也不是描述一个内在图画，而是参与一种语言游戏——想象、图画、感受等不能替代语言的功能，它们本身也需要语言来被理解和使用。
• 即使每个人的“红色”或“疼痛”体验不同，我们仍然可以一致地使用这些词，因为语言游戏的基础是行为、反应和社会语境，而非“内在样本”。

结论：语言的意义在于公共使用，而非内在指称。私人体验（如疼痛）不能成为语言的锚点，因为它无法被验证、比较或传达。

2. “疼痛”的承受者：

• 疼痛必须有承受者，但这个承受者是“人”，不是“身体部位”
• 我们说“我手疼”，但疼痛的承受者是“我”，不是“手”。
• 同情、安慰、理解疼痛，都是对人的反应，而不是对器官或物体的反应。

3. 对他人的理解 & 私人展示：

• 我能“想象别人的疼痛”，但这不是把一幅“私有图画”搬到自己心里；想象的功能是公共语言游戏里的一个步骤，而非复制一份“我的疼痛”给他。
• “我知道我疼／我只能相信别人”并非发现了一种认识论鸿沟，而只是两种语言游戏的语法差别——对别人的疼痛我们用的是“相信-怀疑-安慰”等反应，对自己的疼痛用的是“表达”——差别不是“证据多少”，而是角色不同。
• 回忆、意图、理解等看似“内在”的词，其标准仍是外在可见的语境（包括说、写、做、会下棋等）。我能展示“红”“曲”“痛”，因为“展示”嵌入在生活形式里。
• 把“疼痛”当成私有的“内在事件”是同一类幻觉。
• 私下的“自我展示”也是幻觉。 e.g. 脸扭曲一下并不保证展示的是疼痛而非表情。
• 观察自己头疼找不到“疼痛”的意义——其意义在用法
• “疼痛”一词也是学会在公共场景中替换、更正、安慰、质疑，而不是先内省到一份私有标本。
• 内在语言的幻想：聋哑人、鹦鹉等例子说明：“对自己说话”必须奠基于“能对外说话”。同理，“私人疼痛笔记”若从未进入公共后果（求医、诉苦、请假），就不算语言游戏的一份子。

WHAT-维特根斯坦在干嘛？

他不同意的是：把“（感受的）对应”视为语词获得意义的先决条件，是一条走不通的语法死胡同。维特根斯坦认为词语获得意义的先决条件只有一条：​公共规则下的使用能力​——即参与者能在共享的生活形式中，一致地学会、执行、检验、纠正该词语的用法。

要点包括：

1. 公共场景：必须有可共享的情境，让教与学得以发生（疼痛时的哭、求医、安慰、请假等）。

2. 可检验的标准：对错不由“内在确认”决定，而由公众根据规则予以认可或否定（“你手没肿，别装了”／“伤口这么深，肯定疼”）。

3. 功能角色：词的作用是完成特定语言游戏任务（表达、归因、请求、拒绝、预测），而非指称某种内在体验。

4. 无需求“一一对应”：只要上述公共机制运转，即便个体体验千差万别，“疼痛”仍具有确定的、可教可学的意义；反之，即便宣称“对应”，若缺乏公共框架，词也空转。

因此，维特根斯坦把“意义根基”从“与内界一一对应”彻底移开，转而置于生活形式中的规则性实践。对维特根斯坦而言，“私域语言”在严格意义上无法获得意义，因为：

1. 语言要有对错标准；

2. 标准必须能被公共地检验与纠正；

3. 私域语言把检验限制在单一主体内部，导致“对／错”失去可区分性。

于是，语言必然是公共的；所谓“私域语言”不是“难以交流”，而是根本不能被称作语言。

笛卡尔以降，“私样＋指称”图像看似解释了感觉词的意义，却衍生出他心怀疑、心物二元、感觉不可沟通等经典难题。

维特根斯坦把“公共可检”明文化，就是为了阻止把“内部有用”误升为“语义根基”的理论滑坡。因为如果坚持“词义必先由内界取样”，我们就失去了判别对错的任何根据；而一旦看清“规则＝公共实践”，那些难题就不再待解，而是被诊断为混淆。

他迫使任何谈论语言、意义、规则的论述必须回到可公共检验的实践层面，从而维护了语言科学、心理学与哲学各自清晰的边界。——以“公共性”为剃刀，消除因误解语法而产生的哲学焦虑。

具体来说：

1. 笛卡尔式实体二元论：把“心灵”视为仅对主体开放的内在空间，把感觉、思想看成非空间实体，其存在与本质无需外物即可确定。

——维特根斯坦的回应：若感觉的存在全凭“我思”即刻担保，那么“疼痛”等词的对错标准也随之内迁；结果公共语言失去可检验性，他心怀疑成为永恒阴影。他用“公共规则”取代“内部察知”，使心灵概念重新扎根于生活形式，而非封闭在“思维物(res cogitans)”里。

2. 洛克-休谟的“观念副本”理论：语词通过指称心灵中的观念或印象获得意义；他人观念不可观察，故只能凭“类比推理”相信其心。

——维特根斯坦的回应：若词义必须先“对标”私有印象，我们就无法解释学习、纠错、一致使用如何可能；“观念副本”把语言变成无齿轮的空转。

3. 罗素早期逻辑原子主义的“亲知指称”：：主体通过“亲知(acquaintance)”直接把握感觉材料，并用逻辑专名指称它们；语言由这些私原子命题层层构建。

——维特根斯坦的回应：强调名称的意义在于使用规则；“亲知”无法提供规则检验，因而不能充当初始命名仪式的终极依据。

4. 20世纪初“内容心理学”与早期认知主义的“内部表征”优先论：将思维、回忆、疼痛视为头颅内的表征事件，语言只是其外部“输出”；理解即解码他人心灵影片。

——维特根斯坦的回应：维氏把“理解”标准移至能否正确继续、能否回应质疑等公共可见能力，从而颠倒“内→外”流向：不是“先内后外”，而是“公共规则使‘内在’话语得以被对错地言说”。

5. 传统“他心问题”与类比推论：既然我只能直接感知自己的疼，他人疼就只能通过类比其行为→推测其内在；于是产生“他心不可达”的怀疑论。

——维特根斯坦的回应：展示“我疼”与“他疼”属于不同语法角色（表达 vs 归因），而非同一类型语句的证据差异；一旦看清规则，“他心不可知”便是自我制造的幻影。

总结：所有试图把语言意义最终锚定在“仅对主体开放的私样”上的哲学模型——无论它们表现为实体二元、观念副本、感觉资料、逻辑原子、记录语句还是类比推论——都在他的“公共可检性”下被判定为语法混淆。他不是在增添信息，而是在切除传统地基，让语言—心灵—世界的讨论重新回到生活形式的实践场域。

延伸：领读人的思考

心理学中的“三界觉察”视角：从外界（五感）、内界（身体）、中界（思维）来看，维特根斯坦相当于在说，内界有感受，没错；但一旦进入语法/言语交流层面，那种互动和对词语/词义的“理解”能且仅能发生在中界范畴——公共性的规则也是基于此而建立的。

心理学中有一种基础干预技术，叫“命名”(labeling) ”，就是将来访者模糊、混乱或未被识别的情绪体验用具体的词语命名，或将内在感受、想法、身体反应或关系模式转化为语言表达出来，使原本潜意识或非语言层面的内容变得清晰可述。

它是“言语化”的一种，主要功能是：

1. 形成“私域语言”= 私下的自我标记。这一方面提供了一个暂停空间，让人从“被情绪淹没”转向“可以观察情绪”；另一方面很多人成长过程中缺乏情绪教育，无法识别或区分复杂情绪，而命名能提升来访者对自身情绪细微差别的辨别能力，这本身就是心理健康的重要指标。——这个过程不需要外部检验，只要来访者本人体验有用（TA 想把这种情绪叫什么就叫什么，只要这个过程让 ta 自己的感受更好了就行）。可以说，这是一个内部信号，有工具层面的效用。
2. 循证研究表明：当人用语言准确命名情绪时，大脑的前额叶皮层<负责理性调控>会被激活，而杏仁核<情绪反应中心，尤其是恐惧和焦虑>的活跃度会下降。这就和社会化的部分有关系了：这种命名在体验中往往不是“能自我描述即可”，而需要贴近某个已存在、有成型规则的词语或表达方式——它潜在满足的是“被看见”的体验，以及“我知道我（在社会普遍意义层面）怎么了”。当咨询师能准确共情并说出来访者难以言说的感受时（用维特根斯坦的话说就是双方 share 了一个共同的语义规则，并且在这个规则框架下，来访被咨询师“理解”了），来访者也会感到被看见、被接纳，从而增强信任感和安全感。

从这个维度反向去理解：

维特根斯坦的“语言”概念特指受规则约束、可教可学、可区分对错的符号实践。若符号只在“我”内部使用，且对错标准也只在“我”当下一念之间，那么它缺乏规则稳定性，无法构成“规则遵循”—— 当“我”明天把同一标签贴在不同感受上，无人能指出“你错了”，也就没有“正确/不正确”可言。在此意义上，它不具备语言地位，而是单纯的心理策略或内部信号。

因此，所谓“私域语言有意义”是把“意义”一词从心理效用滑向了语义哲学。维特根斯坦并未否认内部信号的工具价值，他拒绝的是把这种信号抬高为能提供语词意义标准的“私人语法”。

 

 

§271

“设想一个人不能将‘疼痛’这个词所意谓的东西保存在记忆中——因此总是将其他的什么东西称为疼痛——但是对这个词的使用却与疼痛的日常症状和前提条件相一致！”——也就是说，他对这个词的使用和我们大家一样。这里我想说：一个可以转动但不带动任何其他东西的齿轮并不是机器的一部分。

§272

私人体验的本质之处实际上并不在于每个人都只有他自己的样本，而是没人可以知道他人有的也是这个或是其他的东西。因此，如下这个假设是可能的——尽管无法被证实——即人类的一部分对红色有一种视觉印象，另一部分则有另一种。

§273

“红色”这个词又怎么样呢？——我是不是该说这个词标示了某种“面向我们所有人”的东西，而每个人实际上除了这个词之外还要有另一个标示他自己关于红色的印象的词？或者是不是“红色”这个词标示了某种我们都认识的东西，此外，对每个人而言它还标示了某种只有他认识的东西？（或者这样说也许更好：它指向某种只有他认识的东西。）

§274

不说“它标示”而说“它指向”那个私有的东西，当然不会帮助我们领会“红色”一词的作用。但是，在搞哲学的时候，从心理学上来说它是对于一种特定体验的更为准确的表达。就好像我在说出这个词的时候瞥一眼自己的颜色印象，为了对自己说：我当然知道我用它意谓的是什么。

§275

看着天空的蓝色，然后对你自己说“多么蓝的天啊！”——当你自发地这样说的时候——不带任何哲学的意图——这种颜色印象只属于你这个想法是不会出现的。你会毫不迟疑地对另一个人发出这种感叹。如果你说这话的时候指向什么东西，那就是天空。我的意思是：你没有那种“指向自己内部”的感受。当人们在思考“私人语言”的时候，这种感受经常伴随着“为感觉命名”。你也不会想到你实际上不应该用手而只应该用注意力来指向颜色。（想想什么叫做“用注意力来指向某个东西”。）

§276

“但是，当我们看着一种颜色并为这种颜色印象命名的时候，至少我们意谓的是某种十分确定的东西，难道不是吗？”这简直就像我们从所见到的对象身上如同剥掉一层膜那样把颜色印象给剥了下来。（这本应引起我们的怀疑。）

§277

但是，人们被引诱去认为自己时而用这个词意谓所有人都认识的那种颜色，时而意谓我当下获得的“视觉印象”，这究竟是如何可能的呢？这里怎么可能存在一种诱惑呢？——在这两个例子中，我将注意力转到颜色之上的方式是不同的。当我意谓的是那种（正如我想说的那样）仅属于我的颜色印象时，我沉浸于颜色之中——大致就像我们对一种颜色“百看不厌”时那样。因此，当人们看着一种鲜艳的颜色或者令我们难忘的色彩组合时，要产生这种体验就更加容易了。

§278

“我知道绿色在我看来是怎么样的”——好吧，这个说法肯定是有意义的。——那当然。你想到的是这个句子的哪种用法？

§279

想象一个人说“我当然知道我有多高！”同时把手放在头顶作为标记。

§280

某人画了一幅画，以此来表明他是如何想象比如一个舞台布景的。现在我说：“这幅图画有双重功能。它向别人报告了一些东西，正如图画或话语所做的那样——但是对于报告者来说它还是另一种类型的表现（或者报告？），对于他来说，它是关于他的想象的图画，对于其他任何人来说它都不可能是这样的图画。他关于这幅图画的私人印象把他当时想象的东西告诉了他，而且是在如下这种意义上，即对于其他任何人来说这幅图画都不可能是这样的。”——我们在第二个例子中有什么权利说到表现或报告呢？——如果这些词在第一个例子中的使用是正确的话。

§281

“但是，你所说的归根结底不就等于比如没有疼痛行为就没有疼痛吗？”——归根结底，它等于：只有对于活着的人，以及与活人相类似（有着与活人相类似的行为）的生物，我们才能说它有感觉、它在看、它瞎、它在听、它聋、它有意识或没意识。

§282

“但在童话中就连罐子也能看和听呢！”（确实，但它还能说话呢。）

“但童话只不过是虚构了并非真实的情况，但它说的并不是无意义的话。”——事情没有这么简单。说一个罐子在讲话，这是不真实的，还是无意义的？关于在何种情境中我们会说一个罐子在讲话，我们有没有给出一幅清晰的图画呢？（即使是一首无意义的诗，它无意义的方式也不同于小孩咿呀学语的无意义。）

是的，我们说无生命的东西有疼痛，比如在和洋娃娃玩的时候。但是，疼痛概念的这种用法是次级用法。让我们设想人们只说那些无生命的东西有疼痛，只去同情洋娃娃！（当孩子们在玩火车游戏的时候，他们的游戏是和他们对火车的知识联系在一起的。但是，一个不认识火车的部落中的孩子也可以从其他人那里学会并去玩这个游戏，却并不知道自己在模仿某些东西。可以说这个游戏对于他们来说的意义和对于我们来说是不一样的。）

§283

某些生物、某些东西能够有所感觉，我们这个想法究竟是从哪里来的呢？

我所受的教育是像如下这样将我引导至这个想法的吗？它让我将注意力集中在我内部的感觉之上，然后我将这想法移植到我之外的对象上去。我认识到那里（我内部）的某种东西就是我可以称为“疼痛”的东西，且不与别人对这个词的使用发生龃龉。——我不会将这个想法移植到比如石头和植物之上。

难道我不能设想我处于极大的疼痛中并在疼痛持续的这段时间里变成了石头吗？是啊，我怎么知道当我闭上眼睛时我没有变成一块石头呢？——如果现在这事当真发生了，在何种意义上石头会有疼痛呢？在何种意义上可以这样来说石头呢？为什么在这里疼痛居然还得有一个承受者？！

可不可以说这块石头有灵魂而灵魂有疼痛呢？灵魂和石头有什么关系？疼痛和石头又有什么关系？

只有对于像人那样行动的东西，才可以说它有疼痛。

因为人们必须说到一个身体，或者，如果你愿意，说到一个身体所具有的灵魂，才说它有疼痛。而身体是如何有灵魂的？

§284

看着一块石头，然后设想它有感觉！——人们对自己说：将一种感觉归属于一个东西，这个想法究竟是怎么形成的呢？那就完全可以将感觉归属于一个数字了！——现在看着一只挣扎的苍蝇，这些困难很快就消失了，而疼痛似乎在这里能够立足了，之前的一切对其而言可以说是太光滑了。

我们也觉得一具尸体对疼痛也是完全绝缘的。——我们对于活人的态度不同于对于死人的态度。我们所有的反应都是不一样的。——某人说：“这不能单单在于活人如此这般地活动而死人是不会的。”那么我就要提醒他这是一个“从量到质”的转变的例子。

§285

设想一下对面部表情的识别。或者设想一下对面部表情的描述，——这并不仅仅在于给出脸部的各种比例！再想想人们如何能够不在镜子中看着自己的脸而模仿另一个人的表情。

§286

但是，说一个身体有疼痛，这难道不荒谬吗？——为什么人们在这里感觉到了荒谬？在何种意义上我的手没有感到疼，而是我在手上感到疼？

感受到疼痛的是身体吗？这里的有争议之处是什么？——该如何解决这一点？感到疼痛的不是身体，这样说的根据是什么？——好吧，也许是这样：当一个人在手上感到疼痛的时候，说这话的不是手（除非是用手写“我手疼”），人们也不会对手，而是对那个疼痛的人说安慰的话，人们看着他的眼睛。

§287

我是如何对这个人充满同情的？同情的对象是什么，这是如何显示出来的？（可以说同情是确信另一个人有疼痛的一种形式。）

§288

我变成了石头而我的疼痛持续着。——如果那时我搞错了，它不再是疼痛，那又怎么样呢？——但在这里我是不可能搞错的，怀疑我有没有疼痛毫无意义！——换言之，如果有人说“我不知道我有的是疼痛还是其他什么东西？”，那么我们也许会认为他不知道“疼痛”这个德语词的意义是什么，并且会对他解释这一点。——怎么解释？也许是借助表情，或者我们用一根针来刺他一下，并且说“看，这就是疼痛”。和其他解释一样，他可以正确地理解，也可以错误地理解对这个词的解释，或者根本没有理解。正如在其他例子中那样，他的情况是哪一种，这会在他对词语的使用中显示出来。

假如他现在说：“哦，我知道什么是‘疼痛’了，但是我不知道我现在有的这个是不是疼痛。”——这时我们只能摇摇头，并且将他的话当作一种奇特的反应，我们不知道要拿它做些什么。（这就好像我们听到某人真诚地说“我清楚地记得，在我出生前不久，我曾经相信……”）

对怀疑的表达不属于这个语言游戏，但是如果现在对感觉的表达，即人类的行为，被排除了，那么好像我就被允许重新怀疑了。我在这里想说，人们之所以会将感觉视为某种与它所是的不同的东西，其原因就在于：如果我想到日常语言游戏中的感觉表达被废除了，那么我现在就需要感觉的同一性标准了，这样一来也就存在搞错的可能了。

§289

“如果我说‘我有疼’，那么无论如何在我自己面前我这样说是有理由的。”——这是什么意思？这是否意味着“如果另一个人能够知道我称为‘疼痛’的是什么，那么他就会承认我对这个词的使用是正确的”？

使用一个词而不给出理由并不是错误地使用这个词。

§290

我当然不是借助某种标准来识别出我的感觉，而是使用相同的表达式。但是这并不结束而是开始这个语言游戏。

但它难道不是始于我在描述的这种感觉吗？——这里也许是“描述”一词在戏弄我们。我说“我描述我的心灵状态”以及“我描述我的房间”。必须回忆起这些语言游戏之间的区别。

§291

我们称为“描述”的，是特定的用法的工具。设想一个机械工人面前摆着带有尺寸比例的机械图纸、截面图及正面图。如果人们将描述设想为关于事实的词语图画，那么这里就有一些令人误解的东西了。人们想到的大概只是挂在我们的墙上的那种图画，好像它们只是要把一个事物看上去是什么样子以及具有什么性质描画一下而已。（这些图画似乎是闲着无事的。）

§292

不要总是认为你从事实中读取出你的话语，以为你根据规则将其用话语描画了出来！因为你仍然得在没有引导的情况下把规则运用到特定的情况中去。

§293

如果我说我自己仅仅从自己的情况中知道“疼痛”一词的意义是什么，——那么难道我不也得这样说别人吗？我怎能以这样一种不负责任的方式将一个例子普遍化呢？

好吧，每个人都对我说他仅仅从自己那里知道什么是疼痛！——假设每个人都有一个盒子，里面装着我们称为“甲虫”的东西。从来没有人可以看到他人盒子的内部，每个人都说他仅仅通过看自己的甲虫而获知什么是甲虫。——这里很可能每个人的盒子中装的是不一样的东西。甚至可以设想这个东西在不停地变换样子。——但是，如果这些人的“甲虫”一词仍然有一种用法，那又怎么样呢？——那这个词就不是某个东西的名称。盒子中的这个东西完全不属于这个语言游戏，甚至不能作为某种东西而属于这个语言游戏，因为盒子也可能是空的。——不，盒子中的东西可以用来“约分”，不管它是什么，它都被约掉了。

这就是说，如果用“对象和名称”这个模型来构造感觉表达式的语法，那么人们就可以将对象作为无关紧要的东西而不加考虑。

§294

如果你说他在心里看到了一幅私有的图画，他正在描述这图画，那么你毕竟还是对他心里具有的东西作出了一种假定。而这就意味着你可以进一步地描述它，或者正在进一步地描述它。如果你承认你根本不知道他心里具有的可能是一种什么样的东西，——那么是什么引诱你认为他心里还是有一些东西呢？这难道不类似于我像如下这样说某个人吗？我说“他有某种东西。但我不知道这东西是钱，还是债务，还是一个空空如也的钱箱”。

§295

“我仅仅从自己的情况中知道……”到底是一个什么命题？经验命题？不是。——语法命题？

因此，我是这样想的：每个人都说自己仅仅从自己的疼痛那里知道什么是疼痛。——并不是人们实际上这样说了，甚至也不是准备这样说。但是，如果现在每个人都这样说了——那么它可能是一种惊呼。尽管作为报告它什么也没有说，但它仍然是一幅图画。为什么我们不应试图把这样一幅图画唤到心里来呢？请设想用一幅寓言式的图画来代替这句话。

是的，在搞哲学时我们向自身的内部看，我们看到的常常就是这样的一幅图画。这完全就是对我们的语法的图画式的表达。不是事实，而仿佛是被图解的俗语。

§296

“是的，但那里仍然有某种东西伴随着我的疼痛喊叫！我是因为它而喊出来的！这种东西是重要的，——并且是可怕的。”——我们到底要把这个告诉谁？在什么场合？

§297

当然，当锅里的水沸腾的时候，蒸汽就从锅里冒了出来，蒸汽的图画也从锅的图画那里冒出来。但是，如果有人想说，在锅的图画中也一定有某种东西在沸腾，那又怎么样呢？

§298

我们会如此喜欢说“重要的是这个”——同时为我们自己指向那感觉，这已经说明我们是多么倾向于说一些什么也没有说出来的东西。

§299

当我们醉心于哲学思考的时候，我们会禁不住这样或那样说，无法自拔地倾向于这样说，这并不是被迫作出一个假定，也不是直接洞察到或认识到了一种事态。

§300

人们想说，那个带有“他有疼”这话的语言游戏不仅包含行为的图画，还要包含疼痛的图画。或者不仅包含行为的范例，还包含疼痛的范例。——说“疼痛的图画随着‘疼痛’一词进入了这个语言游戏”是一种误解。对疼痛的想象并不是图画，这个想象在语言游戏中也不能被我们称为图画的东西所替代。——对疼痛的想象在某种意义上确实进入了语言游戏，只是并不作为图画。



 

§301

想象不是图画，但一幅图画可以与之相对应。

§302

如果人们必须按照他自己的样本来想象别人的疼痛，那么这并不是一件简单的事：因为我要根据我感受到的疼痛来想象没有感受到的疼痛。换言之，我并不是简单地在想象中把一个位置上的疼痛转移到另一个位置之上，就像把手上的疼痛转移到手臂上那样。因为我要想象的并不是我感受到他身体某个位置上的疼痛。（这也是可能的。）

疼痛行为可以指向一个疼痛的位置，但那个承受疼痛的人才是表现疼痛的人。

§303

“我只能相信另一个人有疼痛，但如果我有疼痛那我就知道。”——是的，人们可以决定不说“他有疼痛”而说“我相信他有疼痛”。但也就这样了。——这里看上去像是一个解释或是关于心灵活动的陈述的东西，实际上只是用一种我们搞哲学时觉得更为准确的谈论方式来代替另一种罢了。

请尝试——在实际的情况下——去怀疑另一个人的恐惧或疼痛！

§304

“但你总得承认在有疼痛的疼痛行为和没有疼痛的疼痛行为之间存在一种区别吧。”——承认？还有什么区别能比这更大？——“可你一再得出结论说感觉本身是子虚乌有。”——也不是这样。感觉不是某种东西，但也并非子虚乌有。结论只是：如果关于某种东西我们什么也说不出来，那么这个东西所起的作用就相当于子虚乌有。我们只是抵制这里想要强加给我们的语法。

我们有一种想法，认为语言总是以一种方式起作用，总是服务于相同的目的，即传递思想——不管这思想是关于房屋、疼痛、善与恶或无论什么东西的。只有我们彻底与这个想法决裂，这个悖论才会消失。

§305

“但你总不会否认比如在回忆时一个内在的事件发生了吧。”——为什么会有我们好像要否认什么东西这样一种印象呢？当人们说“这时确实有一个内在的事件发生了”的时候——他们会这样继续：“你的确看到它了。”人们用“回忆”这个词所意谓的，就是这样一个内在的事件。——我们似乎要否认什么东西这个印象就来自我们不去理会“内在事件”这幅图画。我们否认的是这幅内在事件的图画给了我们关于“回忆”一词的应用的正确看法。确实，我们说这幅图画及其衍生物妨碍了我们如其所是地看清这个词的用法。

§306

为什么我要否认这里有个心灵事件呢？！“现在我的内部发生了一个回忆起……的心灵事件”只不过就是“现在我回忆起了……”否认心灵事件就是否认回忆，就是否认任何人曾经回忆起任何东西。

§307

“难道你不是一个伪装的行为主义者吗？你从根本上不就是说除了人类的行为之外其他所有一切都是虚构吗？”——如果我说到虚构，那么我说的是一种语法的虚构。

§308

关于心灵事件和状态以及行为主义的哲学问题到底是怎么来的呢？——最初的那一步是完全不起眼的。我们谈到各种事件和状态，并让它们的本性悬而未决！以后我们或许会对它们有更多的认识——我们这样认为。但是，这样一来，我们恰恰就把自己固定在一种特定的考察方式之上了。因为，关于什么叫作学会进一步认识一个事件，我们是有某种特定的概念的。（变戏法中最有决定性的一步已经完成，而它恰恰让我们觉得是清白无辜的。）——现在，那个本该使我们理解自己的思想的类比瓦解了。于是我们就必须去否认那个尚未被研究的介质中的那个尚未被理解的过程了。于是我们好像已经否认了那个心灵事件。而我们当然不想否认它！

§309

你的哲学的目的是什么？——给苍蝇指出飞出捕蝇瓶的路。

§310

我对某人说我有疼痛。他对我的态度要么是相信，要么是不相信，要么是怀疑，等等。

让我们设想他说：“不会那么严重吧。”——难道这没有证明他相信在这疼痛表现背后还有某种东西吗？——他的态度是他的态度的一种证明。请你设想不仅用本能的声音和手势来替代“我有疼痛”这句话，还要用它们来代替“不会那么严重吧”这个回答！

§311

“还有什么区别能比这更大！”——在疼痛的例子中，我相信我可以私自地向自己展示这种区别。但一颗破裂的牙齿和一颗没破的牙齿之间的区别我是可以展示给别人的。——但是，为了这种私自的展示，你根本不需要引起疼痛，只要想象一下疼痛就足够了，——比如脸稍微扭曲一点。你是否知道你这样展示的是疼痛而不是比如说一副表情呢？在你进行展示之前，你怎么知道你要展示的是什么呢？私自展示是一个幻觉。

§312

但是牙齿的例子和疼痛的例子难道不又是相似的吗？因为一者中的视觉对应于另一者中的痛觉。和对痛觉的展示一样，我要么几乎不能，要么可以很好地对自己展示视觉。

让我们设想如下这个例子：我们身边一些物品（石头、植物，等等）的表面有一些斑块和区域，一旦接触就会导致我们的皮肤疼痛。（或许是这些表面的化学性质使然。但这一点我们不必知道。）正如人们会说某种特定植物的叶子带有红斑，我们现在也会说某种叶子带有痛斑。我想对这种斑块及其形状的察觉对我们来说是有益的，我们可以从它们那里得出关于这些事物的重要性质的结论。

§313

我可以展示疼痛，正如我展示红色，正如我展示直和曲，树木和石头。——我们恰恰将其称为“展示”。

§314

如果为了搞清楚关于感觉的哲学问题我倾向于去观察自己现在的头痛状态，那么这就表明了一种根本性的误解。

§315

从未感到过疼痛的人能否理解“疼痛”这个词？——要经验来告诉我是不是这样吗？——若我们说“一个人不能想象疼痛，除非他曾经感到过疼痛”——我们是从何处知道这一点的？该怎么判定这是不是真的？

 

§316

为了搞清楚“思考”这个词的意义，我们在思考时观察自己，我们这时观察到的将是这个词的意义！——但这个概念恰恰不是这样被使用的。（这就像我没有任何关于象棋的知识，但却想要通过对一盘棋最后一步的仔细观察来弄清楚“将死”一词的意义。）

§317

令人迷惑的类比：喊叫，对疼痛的表达——句子，对思想的表达！

就好像句子的目的就是让一个人知道另一个人的内在状态是怎么样的，只不过好像是思维器官中而不是胃里的状态。

§318

当我们一边思考一边说，或者一边思考一边写的时候——我的意思就是像我们平时做的那样——我们一般不会说我们的思考比写快，思想在这里似乎和表达彼此不分离。但是，另一方面，人们也说到思想的迅速，比如思想闪电般地掠过我们的脑海，比如问题对我们来说一下子就清楚了，等等。因此就可以问问：闪电般思考的时候发生的事情与并非不假思索地说话的时候发生的事情是一样的吗，——只是前者极其迅速？因此，在第一个情况下发条好像是一下子就松开的，但在第二个情况下则是被词语卡着，一步步松开的。

§319

我可以用几个词或寥寥几笔记录整个思想，在同样的意义上，我可以闪电般地看到或者理解整个思想。

是什么使得这个记录成为这个思想的概要？

§320

闪电般的思想和说出来的思想的关系可以与代数式和我从中展开的一个数列的关系相比较。

比如，给我一个代数函数，那么我确定我能够为1、2、3直到10这些数算出它的值。我们会把这种确定性称为“有充分理由的”确定性，因为我已经学过如何计算这种函数，等等。在另一个例子中，这种确信就没有理由了，——但仍可以凭借成功的计算而得到辩护。

§321

“一个人突然理解的时候发生了什么？”——这个问题问得很糟糕。若你要追问“突然理解”这个表达式的意义是什么，那么答案就不是指向某个被我们称为“突然理解”的事件。——这个问题可能意味着：一个人突然理解的迹象是什么，哪些是突然理解所特有的心理伴随现象？

（没有理由假定一个人感受到比如自己面部的表情变化或感受到自己情绪激动时特有的呼吸变化。即使一旦将注意力集中到它们之上他就可以感受到。）（姿态）

§322

这种描述并没有回答关于表达式的意义的问题，于是我们被引诱得出结论说理解恰恰是一种特别的、无法定义的体验。但是，我们忘记了我们必须关注的问题是：我们如何比较这些体验，我们把什么确立为出现的体验的同一性标准？

§323

“现在我知道怎么继续了！”是一声喊叫，它对应于一种自发的声音，一种快乐的闪念。从我的感觉中当然不能推出当我试图继续下去的时候不会被卡住。——这里是有这样的情况，在其中我会说：“当我说我知道怎么继续的时候，那时我是知道的。”比如，如果出现了无法预见的干扰，我就会这样说。但是，那无法预见的东西却不应该只是我被卡住了。

也可以设想一个人经常有虚假的顿悟并喊道“现在我懂了”，然而后来却总是无法用行动来为它辩护。——他觉得自己好像突然又忘记了浮现在他心里的那幅图画的意义。

§324

如果我说这里涉及的是一种归纳，如果我说我确定我能将这个系列继续下去，正如我确定若我一松手这本书就会掉在地上，倘若我没有任何明显原因突然在展开这个系列时卡住了，那么我就会十分惊讶，其程度不会亚于这本书悬在空中而不是落在地上。这样说对不对呢？——对此，我会这样回答：我们同样不需要为这种确定性给出任何理由。还有什么能够比成功的执行更好地为这种确定性辩护呢？

§325

“在我有了这种经验以后——比如看到这个公式以后——我便能够将其继续下去，这种确定性只不过是以归纳为基础的。”这是什么意思？——“火会烧伤我，这种确定性是以归纳为基础的。”这是否意味着我自己推论道“火过去总是烧伤我，因此这事现在也会发生”？或者，过去的经验是我的确定性的原因而不是理由？过去的经验是不是这种确定性的原因——这取决于我们在其中考察这种确定现象的假说和自然法则的系统。

这种确信是有理由的吗？——人们将什么视为理由，——这显示了他们是如何思考和生活的。

§326

我们预期这个，并会为那个而惊奇。但理由之链有一个终点。

§327

“人们可以不说话而思考吗？”——什么是思考？——好吧，难道你从来没有思考过吗？难道你就不能观察自己然后看看这里发生了什么吗？这事应该挺简单的。为此你不必像等待一个天文事件然后或许匆忙观察一番那样。

§328

那好，人们还把什么称为“思考”？人们是为了什么目的而学会使用这个词的？——如果我说我思考了，——这时我肯定总是对的吗？这里会有什么类型的错误？是否存在这样的情况，在这里人们会问：“我刚才做的真的是思考吗？难道我没有搞错吗？”如果某个人在思考过程中进行了一次测量，若他在测量的时候没有对自己说话，那他就中断了思考吗？

§329

当我用语言来思考的时候，在语言表达之外并没有什么“意义”浮现在我的心里，语言本身就是思想的载体。

§330

思考是一种说吗？人们想说，它是将带有思考的说和不带有思考的说区分开来的东西。——于是它就好像是说的伴侣。一个事件，或许也可以伴随其他的东西，或者独自进行。

说一下这行字：“这支笔大概是钝了。行了行了，就它吧。”先是思考地说，然后不带思考地说，然后只思考这个想法而不说这些话。——那好，我可以在写字的过程中试试笔尖，做个苦脸，——然后带着一种无奈的表情继续写下去。——我也可以忙着进行某种测量活动，我的做法让一个旁观者说我已经——不声不响地——思考过了：如果两个东西的尺寸和第三个相同，那么它们也彼此相同。——但是，这里构成思考的并不是这样一个事件，好像如果话语不是不带思考地说出来，那么这事件就必须伴随这话语。

§331

设想有些人只能出声地思考！（正如有的人只能出声地读。）

§332

我们有时也许会把伴随一个心灵事件说出一个句子称为“思考”，但我们不会把那个伴随物称为“思想”。——说一个句子，并且思考它，带着理解说它。——现在不要说它，而只做刚才理解地说它时用来与它相伴的那件事！——（带着表情唱一首歌！现在不唱，而只重复那表情！——是可以重复某些东西，比如身体的晃动，呼吸的减缓或加快，等等。）

§333

“一个对此坚信不疑的人才会这样说。”——当他这样说的时候，那种确信是怎么帮助他的？——这种确信是不是现存于说出的话的一旁？（还是像一个小声被大声盖过那样被说出的话给盖过了？于是当人们大声地将其表达出来时好像就听不到了。）如果一个人说“为了能够根据回忆唱一首曲子，人们得在心里听到它，然后跟着它唱出来”，那又怎么样呢？

§334

“那么你当时真正想说的是……”——我们用这种说话方式将某人从一个表达方式带向另一个。人们试图这样来使用这幅图画：他真正“想说的”，他“意谓的”，在我们说出来之前就已经现存于他的心里了。有很多不同的东西可以让我们放弃一个表达式并采用另一个。为了理解这一点，考察一下数学问题的解答与问题提出的原因及由来之间的关系会是有益的。“用直尺和圆规三等分一个角”这个概念，当有人试图进行三等分的时候，以及，另一方面，当已经证明没有这样的东西的时候。

§335

当我们——比如在写信时——努力为我们的思想寻找一个准确表达的时候发生了什么呢？——这种说话方式把这种活动拿来与翻译或描述等活动作比较了：思想就在那里（或许早已经在那里了），我们只不过是为其寻找表达式。对于各种不同的情况而言，这幅图画大体上是合适的。——但这里还有什么是不能发生的！——我沉湎于一种情绪，表达式就来了。或者：我心里浮现出一幅图画，我试图去描述它。或者：我想到一个英语表达式，然后想要回忆起相应的德语表达式。或者：我作了一个手势并自问道：“与这个手势相对应的词是什么？”等等。

现在，如果有人问：“在有表达式之前，你有没有思想？”——这时该怎么回答呢？又该怎么回答“先于表达式而存在的那个思想由什么构成”这个问题呢？

§336

这里的这个情况与如下这个情况相类似：有人设想人们根本无法依照德语或拉丁语那种奇怪的语序来思考一个句子。人们先得思考这个句子，然后再把这些词安排到那个奇特的顺序中去。（一个法国政客曾经写道，法语的一个特点就是法语中词语的顺序就是人们思考它们的顺序。）

§337

但是，难道我不是在句子开始的时候就把句子的全部结构打算好了吗？因此，在被说出之前，句子肯定已经在我心里了！——如果它在我心里，那么一般说来就不会有另一种词序了。但是我们在这里又为自己搞出了一幅关于“打算”，即关于这个词的用法的令人误解的图画。意图是镶嵌在场景、人类的习俗和制度之中的。如果没有象棋的技术，我就不能打算下一盘象棋。我之所以能够事先把句子的结构打算好，是因为我能够说德语。

§338

人们只有学会了说话，才能说出一些东西。因此，为了想要说出一些东西，他必须已经掌握了一种语言。不过，很明显他可以想说而不必说。正如人们可以想跳舞而不跳舞。

当人们去思考这一点的时候，心灵就去抓取跳舞、说话等等的意象。

§339

思考并不是为说话赋予生命和意义的无形的事件，不是那种可以与说话分离开来的事件，好像魔鬼把施蔑尔的影子从地面上切走那样。——但“不是无形的事件”是怎么回事？是不是我熟悉一些无形的事件而思考不是其中的一种？不是的，我想用一种原始的方式来解释“思考”一词的意义，在困境中只好拿“无形的事件”这个词来救急。

但是，当人们想要区别“思考”这个词和比如“吃”这个词的语法的时候，他们就可能会说“思考是一个无形的事件”。只是这样一来意义之间的区别就显得太微小了。（这就类似于人们说数字是实在的对象而数却不是。）一种不恰当的表达方式是让人陷在迷惑中的可靠方式。它仿佛挡住了走出迷惑的道路。

§340

一个词是如何起作用的，这是猜不出来的。必须去查看它的用法并从中学习。

但是，困难在于消除阻碍着这种学习的偏见。它不是愚蠢的偏见。

§341

不带思想地说话和并非不带思想地说话可以拿来与不带思想地演奏和并非不带思想地演奏一段曲子作比较。

§342

为了显示没有言语的思想是可能的，威廉·詹姆斯曾经援引过聋哑人巴拉德先生的回忆。巴拉德先生曾写道，在他的少年时代，甚至在他会说话之前，他已经有过关于上帝和世界的思想了。——这能意味着什么呢！——巴拉德写道：“就在那些令人愉快的乘车旅行期间，在我开始知晓初级书面语言的两三年前，我开始问自己这样的问题：世界是怎么形成的？”——我们想问：你是否确定这正确地将你那无语言的思想翻译成了语言？——为什么这个问题——在其他地方它好像根本不存在——会冒出来呢？我是否想说作者的记忆欺骗了他？——我甚至不知道我会不会说这个。这些回忆是一种奇特的回忆现象——我不知道人们从中可以得出关于叙述者的往昔的何种结论！

§343

我用来表达我的回忆的话语是我的回忆反应。

§344

可否设想人们从来不说有声语言，但却在内部，在想象中，对自己说着有声语言？

“如果人们总是只在内部对自身说话，那么他们说到底只不过是一直做着现在偶尔为之的事情罢了。”——因此设想这一点是十分容易的，人们只需完成从一些到全体的轻松过渡。（类似地，“一排无限长的树只不过是一排没有尽头的树罢了”。）关于一个人对自己说话，我们的标准是他对我们说的话以及他的其他行为。只有对于那些在通常意义上能够说话的人，我们才说他对自己说话。我们不会这样说一只鹦鹉，不会这样说一台留声机。

§345

“偶尔发生的事情可以一直发生。”——这是个什么类型的句子？它类似于：如果“F（a）”有意义，那么“（x）.F（x）”有意义。

“如果一个人在一盘棋中下错了，那么有可能所有人在所有棋局中都下错了。”——因此，我们在这里被诱惑去误解我们的表达式的逻辑，并错误地描述我们语言的用法。

命令有时不被执行。但是如果命令从未被执行，情况会是怎么样的呢？“命令”这个概念就失去了它的意义。

§346

但是，难道我们不能设想上帝突然给了一只鹦鹉以智力而它现在对自己说话了？——但是，这里重要的是为了进行这样的想象我已求助于神的观念了。

§347

“但是，我是从我自己这里知道什么是‘对自己说话’的。如果我用来说话的器官被切除了，那么我仍然可以在内部对自己说话。”

如果我是仅仅从自己的例子中知道这一点的，那么我就仅仅知道什么是我称为“对自己说话”的东西，而不是其他人如此称谓的东西。

§348

“这些聋哑人都只学过手语，但每个人都在内部对自己说一种有声语言。”——好吧，难道你不理解这一点吗？——我怎么知道我是否理解？！——我能拿这个报告（如果它是报告的话）做点什么呢？在这里，理解的整个观念有一股可疑的味道。我不知道我是该说我理解还是不理解这一点。我想回答说：“这是一个德语句子，表面看来完全没问题，——在人们想用它来做点什么之前。它和其他句子有联系，这种联系让我们很难说我们真的不知道它告诉了我们什么。每个没有因为搞哲学而变得麻木的人都会觉得这里有某些东西不太对劲。”

§349

“但是这个假设肯定是有意义的！”——是的，这句话和这幅图画在通常情况下有一种为我们所熟悉的应用。——但是，如果我们设想一种不存在这种用法的情况，那么我们就会首次意识到这句话和这幅图画好像是赤裸着的。

§350

“但是，如果我假设某人有疼痛，那么我也就是假设他有的就是我经常有的东西。”——这并未让我们有所推进。这就好像我说：“你当然知道什么叫作‘这里五点钟了’，因此你也知道什么叫作‘太阳上五点钟了’。这恰恰就是说，当这里是五点钟的时候，那里的时间和这里是一样的。”——这个利用相同性来进行的解释在这里不起作用。因为尽管我知道人们可以把这里的五点钟和那里的五点钟称为“相同的时间”，但我恰恰不知道在何种情况下人们会说这里和那里的时间是相同的。

同样，“他有疼痛这个假设恰恰就等于他有的和我有的是一样的”这个说法也不是一个解释。因为语法的这个部分对我来说是相当清楚的：如果人们说炉子有疼痛而我也有疼痛，那么他们就会说炉子和我有着相同的经验。